《加拉太書註釋》 ０、導論

作者：林義勳著

一、背景資料

歷史背景

保羅首次傳道路線，在當時加拉太省南部，由《使徒行傳》１３－１４章記載，四座羅馬時代的重鎮：彼西底的安提阿、以哥念、呂高尼的路司得、特庇和周圍地方（徒 Act 14:7）。這四座城同為羅馬政府的軍事要塞，安提阿和以哥念的商業發達，另兩城商業不發達。其中安提阿和路司得為羅馬殖民地，而成自由城，稅賦較輕。商業發達猶太人就多，故有猶太會堂，保羅進安提阿和以哥念的會堂講道，日後猶太人拒絕福音，就從這兩城出來挑唆外邦人，用石頭打保羅（徒 Act 14:19）。

首次傳道約在西元４６－４８年之間，羅馬皇帝為革老丟，是第四任皇帝，在位１３年，當時帝國強盛，治安良好，宗教自由，以帝王為神的崇拜尚未普及平民百姓，一般大眾為多神信仰，道德低落，各城幾乎都有妓院，離婚普遍，都以經濟發展為追求目標。猶太信仰在當時普遍被視為較高級的宗教，外在道德要求高，而成為士紳，尊貴婦女好奇而慕道或加入猶太教。猶太人在當地擁有經濟、社會地位的優勢，摩西法律在堂會中傳講，外邦慕道者不陌生。（徒 Act 15:21）

耶穌被釘十字架一般公認在西元３０年，司提反被殺約在西元３１或３２年，保羅蒙召約在西元３２或３３年（加 Gal 1:15-16），首次上耶路撒冷約在３４或３５年（加 Gal 1:18），第二次到耶路撒冷約在４５或４６年（加 Gal 2:1），聽聞加拉太信徒離開基督福音約在４８或５３年（加 Gal 1:6），耶路撒冷首次使徒會議約在４９年（徒 Act 15章），保羅第二次外出傳道約在西元５０至５３年（徒 Act 16-18:22）。

教會初期由猶太人開始向外傳道，奉割禮的信徒是主要成員（徒 Act 10:45），司提反死後耶路撒冷教會大遭逼迫，分散的人往各處去傳道，對象仍然以已受割禮的猶太人和撒瑪利亞人為限，直到哥尼流這位外邦人，只是猶太人的慕道者，尚未受割故當時稱為虔誠者或敬畏神者（徒 Act 10:1-2）。一直到安提阿有向說希利尼（即今希臘）話的猶太人傳講主耶穌，教會在安提阿興盛，巴拿巴和保羅一同到安提阿教會。公開且正式向外人傳道而相信的，是到巴拿巴和保羅首次出外傳道，在加拉太地區外邦人開始加入教會（徒 Act 13:48-49; 14:1,27）。

二、重要用詞說明

⒈「行律法」

（加 Gal 2:16; 3:2）《和合本》譯為「行律法」一詞，但按照希臘原文直譯為「律法的行為」，眾多英譯本均直譯為“the works of the law”（KJV, ASV, RSV 等），指與神、與人相關的行為。

「律法的行為」並非指律法本身成為具有人格所具備的好惡、功德、能力，而是指人所做的，按照法規而觸及神和人權益的事。現今世代對此用詞的定義，排除有關於對神的行為，而稱之為「法律的行為」。此用詞為保羅所特用，其他使徒書信都無出現，它與一般稱為「遵行法律」一詞的意義不同。

「遵行法律」之含意

若就「遵行法律」而言，和合本聖經上翻譯本句話所使用的原文動詞如下：

⒈ 〈G4160〉：製作、實行、使成就。（太 Mat 5:19; 23:23; 路 Luk 2:27; 約 Joh 7:19; 羅 Rom 2:14; 10:5; 加 Gal 3:10; 5:3; 雅 Jam 2:12）。

⒉ 〈G4137〉：使充滿、成全、應驗。（太 Mat 5:17; 約 Joh 15:35; 羅 Rom 13:8; 加 Gal 5:14）。

⒊ 〈G1096〉：使產生、成全。（太 Mat 5:18）。

⒋ 〈G5055〉：實行、實現、達成目標。 （路 Luk 2:39; 羅 Rom 2:27; 雅 Jam 2:8）。

⒌ 〈G5442〉：護衛、防備。（徒 Act 7:53，21:24; 太 Mat 19:20; 可 Mar 10:20; 羅 Rom 2:26; 加 Gal 6:13）。

⒍ 〈G5083〉：小心看守、謹慎。（徒 Act 15:5、24、21:25; 太 Mat 19:17; 可 Mar 2:9; 約 Joh 9:16; 約壹 1Jo 2:3,4）。

⒎ 〈G4238〉：實行、練習、作。（羅 Rom 2:25）。

⒏ 〈G2476〉：安置、立定。（羅 Rom 3:31）。

⒐ 〈G378〉 ：再充滿、補足。（加 Gal 6:2）。

⒑ 〈G5530〉：使用。（提前 1Ti 1:8）。

以上出現的經文都是正面、積極性的對律法的實現而表述的，次數眾多，而與保羅使用“律法的行為”（羅 Rom 3:20; 2:15、27:28; 加 2:16; 3:2,5,10）僅１０次，兩者間有很大的反差。

另一與“律法的行為”相似卻意義相反的用詞:“律法的製作果效者”〈G4163〉（羅 Rom 2:13; 雅 Jam 1:25; 4:11）。當它出現時，都是正面的情況，帶出“被神稱義，在所行事上得福”之含意。

「律法的行為」之含意

“律法的行為”之定義，是指按照律法所要求必要行的事，尤其是猶太子民藉此表明他們是與神立約的子民，並藉此維持與神的立約關係的那些行動。這此行動表現出來的，就是行割禮、行潔淨禮、遵守食物和其他潔淨條例、守安息日、上聖殿獻祭。這些行動在福音書中，耶穌都一一遵行，日後使徒們也都遵行。對保羅時代的多數猶太人而言，割禮和食物條例是成為判別是否與神立約關係的特別項目。《加拉太書》二章即以此為爭論焦點，猶太人對立約的先決條件：受割、行潔淨禮、獻祭、守安息日，此步驟逐一實現者才被視為立約的子民，是律法中外在表記的總和。這幾項律法行為的背後都有教導的功能，受割代表心和靈的割除那些污穢，屬肉的，表明要斷絕一切與神作對的天然力量，正如亞伯拉罕娶妾的行動。行潔淨禮，是透過水的遮蓋去除污穢的影響力，亦表明與舊傳統如埃及宗教的斷絕。獻祭則是透過祭物和禮物向神乞求恢復或維持立約關係，表明所獻上的代表自身的獻上，樂意成為神所使用的，或是表明先前達不到神的要求而悔恨，願意付代價重新有一次的機會，能成為神所喜納的對象。守安息日更代表生命的運轉是在乎於神，一生出入由神掌控，順服神的安排和計畫，表明與神的創造和救贖相連結。

然而這些教導功能不能取代實現神的救恩和意願之最基本條件：信心。神的律法是標準和應許，也是神審判的唯一依據，但要達到標準，得著應許，所需要的是信心。就罪犯而言，他已達不到標準，再用律法的條規去教導和要求，他更無能為力，就是按獻祭條例去獻罪祭，他仍然沒有能力達到神的標準，根本問題還是無法解決。因此保羅知道問題的癥結出於肉體的誇耀，他提出基督的信心才是解決之道，這是全本聖經的中心點，由始祖亞當到保羅時代，只有對神的話所產生的信心，才是實現神的話的唯一方法。基督的信心就是將列代的見證者所見證的道路，按著帶有人肉體而卻能憑著靈行事為人，完全實行出來。福音的要件就在這裡，人是可以達到神的標準，就是透過基督的信心而相信神，神才樂意給予這等人一個全新的機會去實現祂的旨意。如果人只在律法的行為上作文章，單求律法行為的外在證明，就落入那惡者的計謀，仍是按肉體來行事，是無法討神喜悅的。不是這些律法行為不好，反而它們本意是良善、聖別、公義的，但是不是靠它們成為在神面前得以稱為義的，因為罪的根本問題還是沒對付。基督的信心是以愛為出發，為使神的創造物得以與神復合，這是神的義的終極目的，基督甘願放棄自己的權益而成罪祭，換取這世界一個再造的契機，每一個願意討得神給予的契機者，就按著基督的信實成為他的信心的準則，相信神所預備的救恩而得救。因此這不是出於人，也不是出於肉來成就，而是出於信、出於靈。

“律法的行為”沒有在舊約或法利賽派的拉比文獻中出現，但與此辭相等的希伯來文詞語則可見於死海古卷庫穆蘭文獻中。這些行為包含割禮、食物條例、也包括多方面的律法；而且寫下文獻者，將這些律例與在神面前的“義”的地位連接起來。因此“律法的行為”有律法主義的含義，這些作者將它用來描述猶太人用來追求神面前得以稱義的方法。因此“律法的行為”一方面是指律法本身教導的行為，另一方面也指人要按律法所要求的行為去持守神的義，這兩個角度正是猶太人和日後無律法的外邦信徒所不能理解明白的。他們共同受到迷惑，以為唯有按“律法的行為”才被神稱義是唯一正路，這是奉割禮派所堅持的，在第二世紀後期則被外邦教會誤解為律法不是稱義的路。兩者都犯了被誤導的錯，中了撒旦的詭計，將神的話的焦點偏差所致。

《羅馬書》（羅 Rom 2:13）“因為並非法律的聽見者在神面前為義，反是律法的製作果效者將被稱義。”（3:20）“因這緣故，每一肉體出於律法的諸行為，將不能在神面前被稱義，因為罪的完全驗識是透過律法。”保羅的兩節經文就清楚的啟明猶太人和否認律法的外邦人他們的迷思，（2:13）是針對猶太人只以聽見律法為自傲，猶太人大多數並未遵行律法，而是有所選擇性的以某些外在律法行為為証，來高舉自己的義，自承為與神立約的族類，進而排斥一切未按他們的方式遵行律法的外邦人，也包含信基督的外邦人在內，以為是不潔而拒絕與他們同桌共食。保羅提出他的理由:不是律法的聽見者……而是律法的製作果效者，不是知道律法，知道律法的教導內容，知道律法的諸項要求，就能得神稱義，反是在神審判的原則下，只有將律法教導內容，將律法的諸要求的工作成果呈現在神面前的，才能得神稱義。這一原則神從未改變，由亞當到基督耶穌都是同一標準，日後基督門徒更是一樣，絕非無律法的外邦三一神教者所稱，神改變祂的行事原則，而是神是信實不變，祂說的每一句話都是信實、公義。問題不在於神的話有何不足，而在於人本身的軟弱無能，保羅提出第二個緣由:每一個肉體，因是在亞當之下，每一人類就帶著肉體，憑著肉體就完全無法遵行律法所教導，更行不出律法的諸要求，那罪者就將它的罪的體驗透過律法的行為，臨到世人了。律法的教誨功能，反而成為撒但使用的工具，透過肉體的無能和私慾，使人體驗罪的果效了。因此保羅在這兩節中，對於律法的行為做出真實的定義，不是靠擁有“律法的行為”所帶出的教導，就可以稱義，這是對奉割禮者的指正。另一方面對今日蒙召的外邦信徒，則擁有“律法的行為”不是按肉體去製作其果效，當然不是在否認“律法的行為”的必要性，而是由羅馬書八章他指明一條正確製作果效的路。

《羅馬書》（羅 Rom 2:14-15）“因為每當那沒擁有律法的外邦人，藉由本性去製作屬於律法的果效，他們雖沒擁有律法，律法對他們自己而言是存在的。這一類的人自己證顯律法的行為刻寫在他們的心裡，他們的良知一同作證，並且同時在推理上互相控告或做出辯護。”保羅在此提出外邦人良知的功能，等同“律法的行為”，正如“律法的行為”不等同律法本身，良知也不等同人內在律法，良知是去判別內在律法的工具，經由人我的控告或辯護，而行諸於外。內在的律法就是摩西律法的本意，神在創造人類就已立下，先知耶利米指出“雅威說，那些日子以後，我與以色列家所立的約，乃是這樣:我要將我的律法放在他們裡面的諸部份裡頭，寫在他們心上。我要做他們的神，他們要做我的子民。他們各人不再教導自己的鄰舍，和自己的弟兄說:你該認識雅威。因為他們從最小的、到至大的，都必認識我，因為我要赦免他們的罪孽，不再紀念他們的罪惡，這是雅威說的。”（耶 Jer 31:33-34），這話為希伯來書引用（來 Heb 8:8-12；10:16-17），神所立的新約，是放在人裡面的諸部份裡，就是人的良知、心思、心志、心情等部份，而不再是寫在石頭上。先知是就神的律法的認識來談新約，這新約臨到，不是將舊約的內容更改或廢棄，而是約的內容的驗識、理解方法改變了。這個改變是由神所差兩個見證者來完成，一是耶穌基督的救贖，一是聖靈的引導幫助，他們使約的實現有了完成的契機，藉由將罪的權勢有所限制，以及肉體軟弱的克服，神與人所立之約，可以從內向外，由屬靈開始使身體順服去完滿神的律法要求。彼得因而說:“這水所豫表的浸現在也拯救你們，不是屬肉身的污垢的清除，反是純善的良知對神之詢問（誓約）。”（彼前 1Pe 3:21），救恩的開始臨及個人，是由水的清潔為先，這個清潔不是外在身體的污垢清除，肉身的污垢非指肉身的軟弱，而是肉身因罪而不潔，故此句是指水洗非為除罪，而是人以清潔的良知，得以立誓向神詢問神的律法本意，也因而有不受阻礙去認識內在律法，不再是從前昧著良知，不行律法的要求。

良知的功能即是“律法的行為”的功能，但是人的良知在未信者身上常是被污穢蒙蔽的，正如“律法的行為”在猶太人身上也常是被選擇性的實行。因此良知需要聖靈不斷指引、教導才能真正認識內在律法的本意，得著內在力量去實行，“律法的行為”也同樣需要基督的信心為根基，才能遵守律法而不落入肉體的枷鎖。（羅 Rom 3:26-28）“在神的克制中，因為先前所生發的諸罪不再追究，使祂的義展示出來。在現今時期裡，為祂的義展示出來緣故，歸致祂自己存有義，並稱義那出於耶穌的信心者。所以誇口何在?絕無可誇!透過什麼律法呢?那諸行為的嗎?絕不!乃是透過信心的律法。因為我們堅決算定人藉著信被稱義，隔開了律法的行為。”保羅在本段中所論述的，不是得救後的信徒去行出神的義，而是人要如何入門成為基督門徒時，神的門檻為何。神的義被證明展示出來，是透過基督的信心，而非透過人的律法行為，用另一種角度來說，神的義就是律法所宣示的公義，不是因著律法的教導和要求，人就能夠實現這等公義以達到神的標準，而是透過如同基督的信心和規模而達成的，因此稱義是藉著信為唯一管道，而非外在的要求、教育所能及的。入門的門檻是信心，同樣行走在神國之路也是信心，基督的信心使他按律法公義要求而為我們付出贖價，神就算我們的賬是彌平的，而稱那本於基督的信而相信者為義，因而罪和罪罰一同被完結，使信者能再按著信心去持守神的義，就是律法所宣示的義。

「律法的義」、「信心的義」

律法的義和信心的義，在聖經中出現的經文如下：

（羅 Rom 8:4） 為要律法的義行可以被充滿在我們裡面，就是那不按著肉體而按著靈行事為人的人。 （羅 Rom 9:30） 那本不追逐義的外邦人抓住了義，就是那本於信的義。 （羅 Rom 9:31） 但以色列人追逐義的律法，進入未達到律法（的義）。 （羅 Rom 10:5） 那本於律法的義，那在它裡面製作出果效的人將要活著。 （羅 Rom 10:6-7） 而那本於信的義這樣說，「別在你的心裡說，誰將被升上天?這個就是要帶領基督下來。或誰將下到陰間?這個就是要帶領基督從死人中上來」 （腓 Phi 3:6） 按著熱忱我曾逼教會，按著律法裡的義我成為無可指摘的。 （腓 Phi 3:9） 而在他裡面我可以被發現沒有擁有屬於我自己的那本於律法的義，反是（擁有）透過基督的信心之義，就是那出於神基於信心的義。

這兩個詞與常被誤解，如同律法的行為和基督的信心一樣。由（羅 Rom 8:4）明確告訴我們“律法的義行〈G1345〉”是必要的，是按著聖靈行事為人者所必要成就的。（羅 Rom 9:30,31）則將外邦人和以色列人之間的差異點指明出來，外邦人抓注義，是本於信心而得著，以色列人反而只追逐律法的行為，就是屬於義的律法所要求的，卻永未能達到律法所要求的義。（羅 Rom 10:5-9）〔其意義等同於（加 Gal 3:10-14）〕更進一步以《利未記》（利 Lev 18:5）和《申命記》（申 Deu 30:12-14）為引証，這兩處經文都是摩西律法書所啟示的，彼此之間不是敵對而是互補，這是明白保羅引用兩段經文的關鍵。若果如一般學者和讀者落入反律法主義思想中，則必然以為兩段經文是敵對的，而誤會保羅的用意。若以敵對方式來看兩段經文，則摩西律法似乎彼此矛盾，一方面神要人遵守律法，一方面卻視為神不合理的要求，是人類永遠達不到的要求。神豈是如此對待猶太人，賜下一個眾人都達不到的要求，卻說成是神的恩典?就連猶太人都不敢如此亵慢神，但今日在外邦世界卻充斥著這等思維。保羅卻以為兩者都是那信心的話，是出於同一位神應許之言，一方面祂應許能製作出神律法果效者，他將擁有神的生命而活著，另一方面祂應許如何去成為製作果效者的道路，就是基督。猶太人只看見第一個面向，而不斷透過肉體去成全這個應許，卻始終無法成就神的義。今日外邦信徒受迷惑，也只看見第二個面向，而單憑相信這位基督卻不去遵守律法，最終福音的果實仍歸於虛空，律法不彰，神的義落空了。由（腓 Phi 3:6, 9 ）的對比，保羅以自身為例，說明猶太人錯誤的癥結，他原在猶太教中所行所做按律法裡的義，是無可指摘，但當他“因著耶穌基督的認識而處於高位之事”（原文直譯），他重新得以看明自身並未擁有律法的義。亦即原先自認擁有律法的義，在耶穌向他顯現啟示後，他才發現自己是罪魁，重新認識神的救恩而再次擁有出於信心的義（即是透過基督的信之義）。因此，律法的義不是按照猶太人以“律法行為”為準則來成就，而是按照信心，出於神的恩而得著。律法的義和信心的義，是互補說明神的義的內容。一個是表達到神的義的準則，一個是表達到神的義的管道。

（加 Gal 2:16）保羅連續使用三次“律法的行為”來強調稱義之路唯有透過耶穌基督的信心，第二句話:“我們也信入耶穌基督裡，為要我們可以出於基督的信心…被稱義了”說明我們的相信是聯結於基督的信心，是以基督的信心為源頭，而非自創另一種信心，因此（加 Gal 2:17-21）保羅說明，若果不以基督的信心為根源，想要自創一條稱義之路，以為基督的信心為本的路仍使我們自覺是罪人，慾求透過自身力量來得著神的稱義，這是“律法的行為”的蠱惑和煽動。律法的行為等同人想造出不同於基督的信心的相信模式，這種模式在猶太人中是透過律法的工作：教導和要求——即（加 Gal 2:21）透過律法，此語是限定省略用法，而非指全部律法的本意——而按肉體來完成神的義，在今世外邦人中聽聞福音者，則自以為單靠基督的死，不再依靈的心思意願來行出律法的公義、聖別，也可以得到神的稱義。這兩種偏差在今世的猶太人和外邦信徒中充斥，完全誤解保羅對基督的信心的用意。

（加 Gal 3:2）保羅在將律法的諸行為和信心的聽從作對比，信心的聽從就是基督的信心另一種說明，由（加 Gal 3:1）“基督耶穌被釘十字架已公開告示在你們的眼前”，眼和聽的連接，表明基督的信心就是走到十字架上仍然相信神的義，當聽聞福音者的信心是這種相信，就要接受那靈。這是透過耶穌在世的應許，這靈要如耶穌對門徒的教導、指正一樣，在人的裡面做訓誨師，使人能透過聖靈明白律法本意，更有像耶穌的能力一樣，幫助人去得勝罪惡、肉體、撒旦計謀，使人從內發出力量來完成神的義。因此神的救恩不是按照律法主義的猶太人按律法諸行為來向神換取稱義，也不是按照反律法主義的外邦人按自己錯誤的信心來求得神稱義，卻不斷污名化神的義的中心：律法。（加 Gal 3:5）重複第二節的內容，來強調聖靈的供給和大能的施行，是要信徒學習亞伯拉罕。（加 Gal 3:6-16）引亞伯拉罕事蹟為例證，是按創世紀第十五章神對亞伯拉罕的對話而論，經由創世紀第十四章可以看明神向亞伯拉罕顯現和應許的原因，就是亞伯拉罕是按神的公義和堅愛，去拯救在所多瑪罪中的羅得，並按神聖別的要求對和平公義的至高神祭司獻上當獻的，又與所多瑪王完全隔離，他的一線一帶都不取。亞伯拉罕的信心在十四章已充分表現出來而被神驗可，正如基督所表現的義、愛和聖別，神才算他在雅威（神）裡的相信為義，因他的信心是符合神的要求。反觀創世紀第十七章神要求亞伯拉罕和其後裔行割禮，是因第十六章亞伯拉罕落入個人肉體能力的迷惑中，娶了夏甲生以實瑪利，這完全違背神應許他的原則，不是以信心按聖靈生出種子的，神的要求臨到來提醒他和他的後代子孫們，完成神的義不是靠肉體更不是靠那割禮為記來提醒，而是信心。因此“律法的行為”中的代表性:割禮，保羅才會說外邦人並不需要行割禮才算是亞伯拉罕信心的後裔，而是和亞伯拉罕位犯罪前一樣的信心擁有者耶穌基督，透過他的信心，才能被神算為義，被稱義者就更當以亞伯拉罕為戒，不可重蹈覆轍落入肉體裏。

（加 Gal 3:10）“凡持續出於律法的諸行為者，都是在咒詛之下”，當亞伯拉罕因著神應許後裔必從他而出，這個應許卻成為亞伯拉罕的“律法行為”陷阱，以後他聽從妻子撒拉的聲音而憑肉體生子。可見原是美好、良善本意的應許，卻因人未持續堅持信心，它就成為一種要求，且是從女人而來的要求，正如亞當在伊甸園聽從女人的聲音而棄神的聲音，他屬肉的力量得勝他自己的意念，以致所作的不再是憑藉信而是憑藉律法的行為，他就存在於詛咒之下。無論是亞伯拉罕的後裔，或是亞當屬肉的後裔，就是猶太人和外邦人，若都未能將律法的本意行出果效的，都是被詛咒的。在時間上、對象上，保羅所引用的經文適用上都未被限定，因此信主與否，信主前或後，神審判的標準都一樣，正如他所引用的“那義人出於信將必活著”（哈 Hab 2:4），也同樣無限定時間對象，聖經的啟示就清楚明白了，能持續堅持律法而遵行的，就是出於信心的義人。

“律法的行為”就原文的用詞翻譯和意義，由“種籽新約神學詞典”卷一P.214-P.219中，它定義“行為”這詞為:工作、成就、物件、物質，由這詞的陽性名詞“作工者”通常是指某人做的某事，而其動詞“勞動，工作”和名詞“行為，工作”也有上述之意思。亦即“行為”本身，若受所帶的屬格名詞限定，則“律法的行為”意為律法本身作出諸項的行為，在保羅書信中他都用複數型，因此是“律法去做出諸項的行動”，正如這詞在七十士譯本中“神的行為（工作）”就指神的創造、守約、行神蹟、拯救、審判，新約中“主的工”（林前 1Co 16:10）或“基督的工”（太11:2）則指基督服事、講道的行為。至於“人的工作（行為）”出現於（林前 1Co 3:13-15），神是按個人的工作報應他（太 Mat 16:17、羅 Rom 2: 6、提後 2Ti 4:14、啟 Rev 2: 23 ; 22:12）。另一處（羅 Rom 9:11）原文為“諸行為”而非和合本所譯“人的行為”，是指“律法諸行為”的省略法，並非指人的諸行為。神既按人的工作行為做審判依據，救恩就不能離開人的諸行為，但不是人按律法諸行為所要去達成的，而是按信心和聖靈同在所行出的。

“律法的行為”原是針對當代通曉律法的猶太人說的，對於外邦信徒在第一世紀時，他們也聽聞知道摩西律法的內容（徒 Act 15:21），因此對羅馬和加拉太教會而言，保羅的用詞，他們能夠明白，是按照律法的角度來闡明“律法的行為”的意義，他們不會誤認保羅是指律法本身，更不會以為保羅是在廢除律法，律法無效論。反觀只有不明白律法的外邦信徒增多後，在第二世紀開始，教會就誤解保羅的觀點，攻擊律法、反對律法的聲浪出現，早期外邦的主教或教父文獻中，就有很多出於反對猶太人以致反對律法的主張，在外邦教會中蔓延，迄今近兩千年中，律法早被攻擊得一文不值，當人看到這詞時，直接反應是律法無效論，實在被撒旦矇蔽心眼了。

已犯罪者再多的律法行為也無法挽回其罪所帶來的結果，死臨到犯罪者，使之無法承受永恆的產業。但猶太人拉比為解決此難題，提出對價說，以行律法所吩咐的事來折抵所犯的錯，此為保羅所斥責的，唯有基督的信心付出的代價，才能挽回罪價，對入基督之門者而言，唯以同一信心面對神，救恩才臨及這樣的人。

“出於律法的行為”：指源於（或屬於）律法的要求行為而行出的作為。，

2、「律法之下」之含意

「律法之下」希臘文 ὑπὸ νόμον ，新約聖經出現經文（羅 Rom 6:14-15; 林前 1Co 9:20 *4; 加 Gal 3:23; 4:4,5,21; 5:18; 雅 Jam 2:9）合計９節１２次，（林前 1Co 9:20）出現４次。 ὑπὸ 介詞，若後接直接受格，表示從屬，依附之意，保羅的書信都用直接受格。 若後接屬格，可譯為“在律法的權勢之下”，“在律法的指揮下”。在雅各書則譯為“被律法……”，“由於律法”。

試將各節直譯如下：

（羅 Rom 6:14） 因為罪將不能作主管轄你們；因為你們不是在律法之下，乃是在美福之下。

（羅 Rom 6:15） 所以，如何呢？我們可以犯罪，因為我們不是在律法之，乃是在美福之下嗎？斷乎不能！

（林前 1Co 9:20）並且向猶太人，我就成為像猶太人一樣，為要賺得猶太人。向在律法之下的人，我如同在律法之下一樣，我原不是在律法之下，為要賺得在律法之下的人。

（加 Gal 3:23） 然而那信心臨到之，我們一直被圈住，監護在律法之下，直到那必將臨到的信心被顯露出來。

（加 Gal 4:4） 然而當時期的完滿臨到了，神就差遣祂的兒子，就是由婦人所生，就是在律法之下所生的，

（加 Gal 4:5） 為要可以贖出那在律法之下的人，好使我們可以得著義子的名份。

（加 Gal 4:21） 告訴我吧！你們這些願意留在律法之下的人，你們豈未聽見那律法嗎？

（加 Gal 5:18） 然而你們若藉著靈被引領，就不是在律法之下。

（雅 Jam 2:9） 然而你們若按外貌待人，你們就犯了罪，被律法責備如同是犯法的人。

分別探討經文意義

《羅馬書》相關

在《羅馬書》１至６章（羅 Rom 1-6）中，每每提及律法，都與罪相連，此律法是指成文律法，是外在刻寫，而非寫在內在心版上。就義人而言，成文律法的頒佈原非為著他們，而是為著犯罪的罪人，使罪人明白所違犯之罪的後果是極其為惡。因此保土所說“在律法下”，其意等同於“罪作王”。當人們還存在今世，肉身仍然活著，有諸般限制如“今生的思慮、錢財的迷惑、私慾”，仍時刻如影随行在人們身旁，那惡者並不會因著人們已受浸歸於基督，就放棄攻擊人們，反倒是罪藉著律法在人們身上作成諸般的私慾，以致犯罪服在那“罪”（即那惡者）的權下。這並非指律法是在轄制人或是人被律法所控制，關於這一點，我們可由（羅 Rom 3:9）看出，人都是“在罪之下”。律法並不等同於罪，律法的功用是“罪的確知”（羅 Rom 3:20），亦即透過律法，我們才知道什麼是罪。對於持續犯罪的人，就是服在罪的轄制之下，讓罪透過律法來引誘人，殺死人，就如（羅 Rom 7:11）所說，罪趁著機會，就藉著誡命引誘我，並且殺了我。

但是保羅說：“罪將不能作主管轄你們”，這話的意義即下句“你們不是在律法之下，乃是在美福（和合本譯：恩典）之下”。此句的動詞為未來式，強調動詞的必然性，表示罪仍會在今世持續引誘、攻擊我們，但是它已不能再像從前一樣轄制我們，對我們掌權，因為我們是已經將和基督同釘十架，以致使罪的身體失效，故那“罪”已不能再持續奴役我們了（羅 Rom 6:6），如今已是美善作王掌權了（羅 Rom 5:21）。

（羅 Rom 6:1, 15）兩節，保羅自己提出修辭疑問句，表明教會中已存有這種說法。保羅自己回答“萬萬不可”（和合本譯：斷乎不可）。他的中心論點是，“現在信徒的肢體要如何使用”。（羅 Rom 6:14, 15）這兩節分別是第一個問句的結論和第二個問句的開始，這兩節實際上就代表兩們問句的中心答案。問句的問題都與犯罪相連，因此答案也應該和對罪的處理相連。保羅以誰是主人，誰是奴僕，來表明我們今日應當如何使用我們的肢體。以前是罪作主人，現今是神作主人。以前是罪透過律法定罪了我們，現在神透過在基督裡的恩典釋放了我們。因此“在律法之下”，就是在“在罪的控訴中”。“在恩典之下”，就是“在基督寶血的代替之中，免除了罪的控訴”，正因如此，保羅才要信徒不要再虧負救恩的寶貴，免得又落入罪的制之下。

《哥林多前書》相關

根據《哥林多前書》９章（林前 1Co 9），保羅以放棄自己身為使徒的權利，來教導哥林多教會，以能遵行神的旨意為賞報，視此為福音的真義。對眾弟兄的愛之付出，能成為從神而來的喜樂和榮耀的因由，故保羅在（林前 1Co 9:19-23）中，以自身為福音的緣故，放棄他的自由，就是放棄他應有的權利。為猶太和外邦福音被接受，而放棄他在基督裡的自由，使自己作了眾人的僕人。（林前 1Co 9:20）中出現三次“猶太人”，和四次“在律法之下”，乍看似乎是表示猶太人等同於在律法之下的人。猶太人聽受律法，卻不遵守律法的真義，也不能行出律法真正的要求，就是“公義和聖別”。但是保羅說：“我雖不在律法以下，還是作律法以下的人”（和合本），試問：“保羅是猶太人，又為何說不在律法以下呢？”，因此若說在律法下的人就是猶太人的話，就會前後矛盾。“在律法下”的意思，即“在罪之下，在因犯罪而被咒詛之中”。保羅他因基督已從罪下逃脫，不再被咒詛了，但是他的同胞們，他的肉身弟兄們仍處在罪的權勢之下，雖然他們有許多牛羊祭物和諸般潔淨禮，但仍無法使他們內在得到潔淨。為了要救他們，保羅仍如同在律法之下的猶太人一樣，上耶路撒冷去敬拜，仍然按照割禮的規定，對於有猶太血統的提摩太進行割禮，為了使他的猶太弟兄們認同他並未離棄外在刻寫的律法，並期望他們能明白神所賜的內在律法，是藉著基督已經寫在願相信之人的心版上，使他們能因信守全律法，不再被罪控訴。

（林前 1Co 9:21）向沒有律法的人，我就如同沒有律法；不是沒有神的律法，乃是在基督的律法之內，為要我可以賺得沒有律法的人。 由本節的對比性，神的律法就是基督的律法。今日人多尊崇基督的律法，以為只有愛才是惟一誡命，完全忽略本節保羅的觀念。基督律法的內容就是神的律法，是那記在五經上的諸般誡命、律例、典章。但基督來到主要是就如何實行律法，使神的律法不落空。因此他以自兒守全律法（非因他是猶太人，就守猶太律法），使律法的最終極目標：神的形像的顯明，即神造人以祂的形像、樣式為目的（神的形像的意義即神的公義、聖潔、信實、堅愛），能透過愛神愛人來達成。也就是說：愛是實行律法的方法，但並非律法的內容。基督的拾己，即是透過這樣的愛，來成全律法達到律法的要求（弗 Eph 5:26-28）。 本節的基本出點，就是按基督愛的教導，保羅身體力行，對在律法控告下的猶裔和不知神公義律法的外邦人，本著愛去親近各樣人。他不是服在律法的控告下，也不是廢棄神的律法，反是要救拔一切無法達到神律法要求的人，因著信和聖靈的幫助，不再憑著外在的形式和祖宗傳統，也不再憑著肉體的力量或標誌，進到神前，成為神所喜悅的人。

（林前 1Co 7:19）割禮不算什麼，未受割禮也不算什麼，只在乎神的誡命之看守。保羅在第七章論蒙召的背景，不論是已婚或未婚、自由人或奴隷、已受割或未受割，這些都不應成為來到神前的阻礙，蒙召後更不會是。然而神呼召的目的，就是對神誡命的看寸。 “誡命”（ ἐντολή ）：在（羅 Rom 7:8-12）是與“律法”並列。在保羅的書信中共出現１４次，比起“律法”出現１１６次，遠遠不及，但其義義是相同的。一般人以為“誡命”單單指“十誡”，對此說法，在新約中確有幾處是與十誡相連，但是在大多數經文中都是指五經中的諸條例，亦即等同於律法的範圍。 保羅強調“誡命的看守”，或譯“誡命的遵守”。 看守（ τήρησις ）：名詞，新約只出現在（徒 Act 4:3; 5:18; （林前 1Co 7:19）。 其字根為動詞（ τηρέω ）：謹防、嚴守、保存、遵守。 將神的誡命要好好看管，有兩方面的意思，一是對誡命如同對待牛、羊、牲畜般地加以圍籬看守，以防被人破壞，亦即防止誡命被更改、加添。另一方面則要將誡命視如刀劍，要小心看管，免得去干犯、觸碰而受傷害，亦即不要違背、越過誡命的要求。

因此，保羅對律法的態度，絶非視為可棄、無用，反而是要求蒙召後的信徒對律法、誡命的功用，應當謹慎地運用。由（提前 1Ti 1:8）“我們知道：那律法是美善的，假若有人合乎律法地使用它。”律法要成為對我們是有益的、美善的，在乎我們有否合乎律法地使用。保羅的意思不是說，怕違反律法，就將律法棄之一旁，不去運用。由（提前 1Ti 1:9-11）可以更清楚地明白保羅對律法使用之意，律法是為不法者設立的，就是經文以下１３種違反律法的人和敵對健全的教訓者。故律法的設立是防止人去干犯神，阻擋神的救恩，更是要彰顯神榮耀的福音，是要使人習得義道，成為神看為是完全人、義人。

當我們還是罪人時，律法只是讓我們更知道何為罪，證顯我們的罪。透過律法，罪就被顯大，其結局只有死亡。當我們越想按律法去遵守，就越落入肉體的引誘。猶太人因此以諸樣外在的形式要求，如割禮、獻祭等律法規定的潔淨、除罪條例，去求取神的認可，結果只在身體上得著果效，但內心仍無法潔淨除罪。新約的福音就是要讓猶太人明白，不能只光求外面的潔淨，裡面的汚穢不除仍是無效。不論是登山寶訓，是洗手潔淨上，耶穌的教導都清楚地指出這一點。以後保羅在外邦傳福音，所面對的敵擋也是這種從猶太人旳錯誤觀點，高舉外在潔淨除罪的律法要求，卻不知道神更大的恩是從裡面來對付罪和汚穢。因此保羅的書信中再三地說到，我們入神的門，得基督的救贖，不是靠我們的諸工作（行為），更不是透過律法的敎導和要求，就可以達成除罪的功效，惟有付出血，不是牛羊的血，透過大祭司耶穌基督，才能在神前求得真正的寬恕和新的開始和機會，也才能抵擋那惡者持續在我們身體的控告。

（林前 1Co 9）的“律法之下”，由以上可知，並非指去遵行律法，因為由（徒 Act 25:8）“保羅分訴說：我從未干犯過猶太人的律法、或是聖殿、或是該撒。”當他對猶太人的控告如此辯訴時，可以證知他和基督同受一樣的誣告，以為他是更改律法之人，事實上，他和基督同是遵行律法之人，以神的誡命為使命，要猶太和外邦同得律法應許之福，因為福音是包含在律法之內，正如保羅所證實，律法並非與應許相對抭，律法本身不能使人得生，但藉由律法將眾人圈在罪下，使應許因著耶穌基督的信心，而賜給相信者（加 Gal 3:21-22）。律法是一切的準則，是非判斷的依據，這樣的標準是出於神，神的話永遠堅立，新舊約的行事為人之原則，並沒有更改或不同。無論是愛、捨己，律法書都已經記明，並非到了新約時代才講愛與捨己，因為只有愛和捨己，律法才能真正地在神的選民中實行出來。

既然保羅一生都遵行律法，他不能說為了得著猶太人，就說去再次服從律法，因他早已是如此。因此他說“如同在律法之下”，即指猶太人自以為得潔淨，成為神子民的必要條件：即對聖殿的敬拜、行割、諸般洗濯禮和名樣分別之事。他因著基督的召示，得知這些外在潔淨，只是要人從中學得神的聖別之內涵，和神的之要求。只要不以這些為接納外邦人成為神選民的必要條件，那麼遵行這些規條就並非是惡的。故保羅願再次遵守這些規條，他不是受這些規條所捆綁，以為是得救之道，來排拒外邦信徒。當弟兄是軟弱無知，只能從旁等候、幫助，期待弟兄能從混亂的情緖中、根深蒂固的偏見中、不經檢驗先入為主的成見中出來，得以看見真理。在其他重大真理上，保羅和猶太人的意見是致的，例如獨一真神的敬拜，遵行律法的堅持，在這些根本點上能夠意見一致，就能持續交通，將更為真實的事實，是從神來的啟示，是符合律法原意的實珼，讓弟兄們明白，這就是本段保羅的意思。

《加拉太書》相關

在《加拉太書》中，保羅所用“在律法下”的意義探討前，我們需要先了解《加拉太書》和《羅馬書》同為保羅對救恩論最直接、重要的闡述，其間的關聯是相通的，並且《加拉太書》寫作所要對付的中心問題，是和（徒 Act 15）一樣，在時間、背景、用詞上都是一致，因此我們也需要先了解《使徒行傳》中，使徒會議的討論中心是什麼，而這些問題的産生，是由對律法的認知上的不同而來的，因此先去了解律法的真義，明白神的義，聖別的標準和目的何在也是必須先探討的。

首先，保羅所面對的對象是外邦教會，因來自猶太教會中一些假弟兄、奉割禮派的攪擾，他要針對教會合一的基礎：即基督的信心，來說明合一的條件。比較雅各在雅各書中所面對的對象是猶太教會，對來自富人和窮人之間的衝突，基於社會經濟差異所導致的問題，如何在教會是一體的基礎，就是審判的準則是一致的——律法，來說明如何按照律法的教導，以愛心來實現在教會當中。因此保羅在遣詞用字上的意義、目的和方式，都與雅各略有不同。當我們去比較保羅書信和雅各書時，這方面的先決條件，就應當被考量進去，免得在相似的同詞上，卻誤以為是不同的教導，而誤解使徒的用意。（例如最常被引用的：“因信稱義”和“因行為稱義”之間的問題）。

在（徒 Act 13-14）當時，保羅奉差和巴拿巴第一次出外旅行佈道，路加的用詞以“信”和“復浩”為保羅傳講主題，也是外邦眾教會反應上的用詞。因此外邦人信入神的國是因著基督的死和復活，他們信服神的話而成為蒙神視為潔淨的人。這和猶太信徒原先成見大不相同，因此，在（徒 Act 13-14）章之前，神要藉哥尼流事件先教導彼得明白，福音是按何種方式臨到外邦人，其判別的準則，與他原先自以為是的準則大不相同。因此，當有些猶太信徒未得啟示和奉差，就自行在外邦中，教訓人要按摩西的習俗受割禮，否則，不能得救（徒 Act 15:1）。故眾所周知（徒 Act 15）的討論中心：“得救的條件是什麼？”也就是說，什麼樣的人才是神視為無罪、潔淨的、配得神所預備的救恩。當法利賽派的信徒起來說：“必須給他們行割禮，吩咐他們遵行摩西的律法。”其真正的內涵是說：“神立約的條件是人在身體上的記號，和人在身體上的潔淨，才能承受這約的福分。”身體的潔淨，意思是按《利未記》中所記的諸般潔淨條件，這包含罪的潔淨、食物、日子、敬拜等方面的分別，但最要緊的是如何從罪中得潔淨方面為先決條件。因此這些法利賽派的信徒和當時的猶太拉比的教導是一致的，即當外邦人要成為選民，即被視為潔的人，就要透過三道程序才算是選民，因他們以為只有在肉身和猶太人一樣，才被接納是神約的賜福對象。這三道程序即在身體受割，到聖殿獻祭贖罪，在潔淨池中洗身。約翰在約但河的施洗過程中，就指出僅僅是外面的潔身是達不到神面前的，惟有先悔改認罪，明白受浸是在於透過基督耶穌的復活，對於神純善良知的尋求（彼前 1Pe 3:21），也就是透過水浸，我們已經同基督被埋葬，歸入死……我們的舊人已被同釘十字架，以致罪的身體失效，那罪不再持續奴役我們（羅 Rom 6:4-6）。身體的割禮，由神對亞伯拉罕的立約要求中，就能夠明白，受割的部位，以身體代表內心（先知們即以口、耳、心來代表），故保羅說：“那在隱密中的才是猶太人，是心的割禮，在靈中、不是在字面上”（羅 Rom 2:29）。在獻祭贖罪潔淨上，《希伯來書》讓我們更清楚它的意義所在。

猶太人從使徒時代到今日，仍不能明白律法的真意，是因他們過度強調字面意思，為了能貫徹字面上的遵守，就另外設立諸多傳統習俗，避免干犯了律法。這是我們都己知曉的，但今日外邦信徒也犯同樣的錯誤，以為律法的字面意是難守的，而單要去遵守律法的屬靈意義，這都落入同樣的陷阱中，被那惡者以律法為工具來:『辣感』？，控告人心。事實上，律法的字面意和其屬靈屬天的意義是同樣重要的。對於律法正確的解釋，是要咼神所揀選的工人，在各時代中闡明應如何實現律法的真意。耶穌基督對律法的講解，不是另立新法，因律法本身是完全的，不需要再加添什麼！耶穌不是新的立法者，而是一位忠實的解釋者，對律法加以正確的解釋，以對抗猶太傳統的錯誤解釋（這種解釋的出發點，是以人的熱忱為中心，以身體的分別為主軸）。耶穌本人遵守律法，也應許賜聖靈給門徒以加增門徒力量，使他們能明白並遵行律法的吩咐。耶穌一生的言行都帶出律法的真實和完全的意義。同樣保羅以基督為榜樣，對律法真意的闡述和堅持，也成為他書信中要求門徒效法的。

律法的字面意和靈意，由十誡中第五誡“當教敬父母”的意義上，我們能夠了解。當保羅說：“當敬重父母，使你得福，在世長壽，這是第一條帶應許的誡命”（弗 Eph 6:2-3）。保羅就已在解釋律法的意義。為何十誡對人的要求，以孝敬父母為首要，因父母對子女的生、養、育三方面的恩惠，來代表生命的延續、傳承，子子孫孫代代相傳直到那個世代（和合木譯：直到永遠），這三方面的恩惠正是新舊約對神向人所施恩典中，同樣的描寫。神的創造，乳養、教導，乃至救贖，就是生命的意義。生命不光只是用在世生活的長短來評價。能在世長壽，是第一層的福分，而能將生命不斷地傳續下去是第二層的福分，而就個人在末後日子能復活得賞賜，有永恆的生命存留，是第三層福分，因此守此誡命是帶應許的。從對父母的敬重，得知當對天父的畏懼、尊崇，所帶來的結果，就不只是今世的福分，而有更美好的盼望賜與。而且在世為人，首要在對源頭的尊重，就是對父母的尊重，才會對生命尊重。而生命的主所創造的這世界，充滿生命，在人類、動植物、大自然身上的生命意義，才會去尊重而不破壞。律法就是在界定如何在人類間，對動植物物的管理，對大自然的現象來謀取和諧的相處。因此從第五條誡命的意義上，我們可以看到神的計畫和恩典。神是不可見的，祂總是透過在世上的工人來傳達祂的旬意，父母就是人的第一位神的工人。對父母不知敬畏，等同於不知對神所差的使者尊重。當耶穌指責猶太人高舉對神的敬拜，而說當奉給父母的，已經作了供獻禮物，他就可以不孝敬父母（太 Mat 15:5-6），是廢了神的誡命。因為猶太人當時對律法的解釋，已經因著遺傳（傳統）越過了神的誡命（太 Mat 15:3），是離棄神的誡命，拘守人的遺傳（可 Mar 7:8-9）。這樣的事，不只在洗手事件上，在安息日事件更是如此，那麼在割禮、獻祭、潔淨事上，耶穌死後，在門徒接納事上，他們祖宗的遺傳（即對律法的解釋上）成為了阻礙人來到神前的最大原因。這就是（徒 Act 15:10）彼得所說：“我們祖宗和我們所不能負的軛”。

對律法的正確解釋，成為了耶穌時代、使徒時代所要面臨的和解決的問題，同樣的，在今日我信主的人，也是要去面臨如何解釋神的話。經文已經被啟示記錄完整了，但如何解釋才是關鍵點。解釋聖經不光要有神的靈同在印證，對經文有全面性的了解，才能去解釋片段的問題。摩西五經的記載，成為歷代先知們的依據，詩歌、智慧文學也以此為根基，他們都不能偏離五經律法書的準則，來告誡每一時代的姰。在今日新約時代，也承續對律法書的解釋問題，在耶穌時代，各派學說林立，何者的詮釋才是正確的，這也是耶穌所面臨首先要解決的。日後使徒們的書信同樣在解釋律法，將律法實際意義，在每一種背景下，成為選民的行事準則。因此我們就必須再詿律法書中的《利未記》，才能明暸使徒們所面臨的問題。

《出埃及記》相關

神在出埃及記二十章（出20）頒布十條誡命，（出21）二十一章再提約書到（出24）二十四章止，約書的內容即是十誡的延伸法條，其如憲法和法律的關係。（出25）二十五章以下神先啟示會幕，到三十一章（出31），是為了三十二至三十四章（出32-34）山下以色列民背叛所預備。當誡命、律法頒布，神就早知人的問題，要去解決人的罪和不潔，會幕要先預備好來讓人有再次機會來到神前。來到會幕蒙恩，就要有先前的預備事物，故《利未記》就是為此而頒布，告知諸般來到神前應備事項。總括性來說，即罪和不潔的對付，使來到神前的人，能配得神的公義和聖潔，免得他們死亡。因此對於罪的定義、贖罪的方法、不潔的定義、潔淨的方式都是利未記所要指明的。罪和不潔是不一樣的，但當不潔淨的不去進行潔淨動作時，也成為了罪。因此在身體的保守和分別，就成為最明顯的分辨指標。猶太人對此解釋就著重在割禮、獻祭、潔身、守期等事項上，以此為判別此人能否來到神前，成為共同敬拜的同伴。《利未記》的頒布是給人一條能到神前的道路指標，它標示著惟有義人、完全人才能在神的榮光中存活。因此《利未記》首先記載五祭典來教導人，要認識罪的重性，更深的是它教導人看明對付罪，絶非單靠人的力量所能解決，因此它指明，要透過五祭典，向神祈求恩典，免得落入罪的權勢下，這就會使人産生期盼，有從神而來的恩，使人得以承受義。基督的來臨，即歷代眾義人們所盼望的，透過《利未記》，使人明白來到神前的，不是透過人的諸工作，也不是律法的諸行為，因為無論是人的努力、律法的教導功能，都無法使人從罪的權勢下脫離。正如以色列人有六十萬大軍，也無能力從法老權下得自由，出於人的力量，無法對抗那屬靈的惡勢力，只有從天而來的那位大君王，疲能能力帶領屬祂的子民，脫離壯士的拘禁。對付罪和不潔，就不能單強調《利未記》的字面意，它的更深教導，是使人在遵守這些字面規條時，有從天來的力量和權勢，去抵擋那惡者在人肉體上的攻擊。遵守字義規條是必須的，但若無從天來的啟示，人就不能明白遵守的要義。基督和聖靈就是從天而來的啟示，也是從天而來的權勢，將罪的勢力拘限，使人得以來到神前敬拜。猶太人從耶穌時代到今日，都不能明白救恩的真義，而陷於靠人自義，對如何面對罪和不潔時，只有按字面意去遵守，故一定要受割，行潔淨禮才能入門。我們明白這點，就能明白使徒們所要對付的。

（徒 Act 15:7-11）記載彼得的辯論總戈結，他強調人得恩蒙神揀選，是出於人的相信，潔淨人的心，得救是藉著主耶穌的恩。信心和主的救贖才是潔淨的條件，不是割禮、獻祭、潔身。得到潔淨後，進到神前者，雅各才吩咐四項與偶像不潔有關的吩咐，期望外邦信徒保守他們的清潔，不再被汚染。這四項吩咐即節錄（利 Lev 17-18）的經文主題：禁止以色列先前按其可憎的惡俗（律例）去玷汚自己（利 Lev 18:30）。偶像的汚穢、姦淫、勒死的牲畜、血這四項都是埃乃、迦旳偶像崇拜所犯的罪行。神在（利 Lev 16）透過大祭司的救贖潔淨選民，選民就當從諸般先前所犯的不潔中脫離出來，遵守神的律列典章，就應許實行它們的人，他將要在其中活著（利 Lev 18:5）。這節經文出現在（羅 Rom 10:5; （加 Gal 3:12）最常為人所錯解。保羅兩經文對這節應許，以（申 Deu 30:12,13）和（哈2:4）作對比。今日人在讀保羅書信時，因不了解（利 Lev 18:5）和（申 Deu 30:12-13）及（哈 Hab 2:4）之間的關係，也不了解保羅說這話時的背景，就以為保羅是在否定（利 Lev 18:5）的應許。

當我們說《民數記》，《申民記》是由十誡、約書、潔淨律之後，藉著以色列民在曠野生活所遭遇的考驗和失敗，就因此再加上諸律例、典章，正符合保羅所說，律法是因過犯添上的。但神並不以為滿足，祂不斷在各項遭遇考驗中，要揀選出真正有信心的人。最大的考驗是在派十二探子去迦南地的事上，考驗出只有約書亞和迦勒才是有信心的。只有真正有信心的人，才能遵行這律法。所以摩西在（申 Deu 30）強調，只有選民歸向神（即新約的悔改），行心的割禮，好使自己盡心盡性愛雅威神，使自己可以存活。而能遵守神的話，看守這律法書所寫的誡命、律例，神就以（申 Deu 30:12-14）的話指明，惟有出於信才能遵守。（申 Deu 30）就是保羅馬書的基礎，（申 Deu 30）完全應驗在羅馬書所闡明的真理中。哈巴谷先知的話，其文意也是基於神的信實，義人因而得生。因此這兩處經文都不是否認（利 Lev 18:5）的應許，反而是指明一條活路，讓這應許得以應驗成全。並且保羅說這話的背景，正是前面我們所惷出猶太人的迷思，只以字意來遵守，未明舋其真正教導用意，因此只單單強調人要去遵守律法，無能力驗知，沒有信心，這應許無法成就在一切憑肉體力量、憑傳統規條去遵守神的神聖律法之人的身上。這樣的迷思也普遍落在今日基督門徒身上。他們以為（羅 Rom 7）是保羅在得救之前的經歷，完全不顧保羅寫馬書的文章安排，不按前後文意而随意解釋保羅提此爭戰的意義。（羅 Rom 5-6）保羅已講明信徒透過浸，成為神的奴僕，就當來服事神，但（羅 Rom 7）就論及服事時所遭遇的難題，這個阻礙導致我們無能來服事神，遵行祂的律法，故（羅 Rom 8）就以聖靈利主的代禱、內住，因著門徒的忍耐等候，神的愛保守，在諸般考驗下因信得勝。故此對於保羅在屬靈的經歷錯解，就無法明暸（羅 Rom 10:5）的意義，也産生對於遵行律法的疑慮。若果這種迷思不能打破，事實上就不能明白救恩的真意，在神觀和律法的認知上，就産生了現今的謬思，以為耶穌若不是那位神，就無能瀿世上所有相信者，並且以為既然得救不是靠律法的諸功用，也非出於人的努力，在人得蒙救恩不被算為有罪後，也不需再遵行神的律法。更大的錯誤，以為日後再落入罪中，只要再求基督的血遮蓋赦免，就能重新得力，卻忘了《希伯來書》作者強調：“人不能一次蒙了光照，嘗過屬天的禮物，並且成為聖靈的有分者，也嘗過神話語的美善和來世的權能，而背離卻又再復原去悔改，铒們自己這樣行，是把神的兒子重釘十架，並公然侮辱他”（來 Heb 6:4-6）。如此謬解神的救恩，在神眼中如同那不信的猶太人，不明白神的義！

（羅 Rom 1:17）神的義在這福音上正被揭露出來，出於信以致於信。 信心的義和律法的義，事實上是相同的。救恩是律法書上所應許，透過相信而臨及，是神按其應許守約成就在相信者身上，這是符合律法本身所要求，犯罪必須刑罰，惟有血流出才能彌平罪的傷害。基督的血是為此流出，正符合律法之義的要求。然而蒙恩者日後的審判也按同樣律法之義的要求，故只有堅持當初的信心，相信神是信實的信心，按神所頒律法而行，依靠神聖靈的同在，並依從聖靈的心思，就是按律法所教導的，以信心堅守到底者，這人就是得著神所稱為義者，此乃（羅 Rom 1:17）“出於信以致於信”之含意。入門是“出於信”，達致終點也是“信”。這信是由神而來，透過基督的信之印證，使願意接納這光的人，也按這信來承受一切。

猶太拉比傳統

猶太拉比傳統，自主前第四世紀後，先知沉默，猶太人為持續在神的道上遵行，就産生了一批文士，透過對律法和先知的解釋，以應付當時所面臨各項遵守律法實際層面的問題，列如安息日，除酵的範圍、時機，潔身的時機和方式，種種生活上的實行面，都要有統一的作法。歷代以來這樣的解釋和實行細則，逐年加添，種種的束縛不斷累積，尤其在《利未記》的法條解釋和實施細則最為繁多，因為他們特別注重潔淨和分別之道，免得他們重蹈其祖宗偶像崇拜的惡果。然而只重視對神的敬拜和分別，社會公義和憐憫就漸被忽視，只強調對神敬虔的表現，藐視對人應盡的善，耶穌才會針對社會不公義再三評抨擊。因此猶太人對潔淨的要求，也成為他們和外邦人之間最大的區別。

然而這樣的潔淨規條，對猶太人自己成為束縛，在食、衣、住方面受最真接的影響，這原非律法頒布的原意，但卻成為猶太人祖宗傳下來的重軛。不論是耶穌所說：“勞苦擔重擔的”（太 Mat 11:28），彼得所說：“祖宗所不能負的軛”（徒 Act 15:10），保羅所說：“奴僕的軛”（加 Gal 5:1），都是同指猶太人自傳統所承續的規條，都不是指律法本身。

猶太接比傳統解釋聖經，和基督及使徒們解釋聖經，很明顯地在範圍、方式、角度上都不相同。但耶穌在世時曾說“文士和法利賽人，坐在摩西的位上；凡他們所吩咐你們的，你們都要謹守、遵行；但不要效法他們的行為；因為他們能說不能行。他們把難擔的重擔，捆起來擱在人的肩上；但自己一個指頭也不肯動”（太 Mat 23:2-4）。耶穌明白指示門徒，當文士法利賽人的律法教導和詮釋，是符合聖經原意，門徒都當遵守。但是難擔的重擔是指何事？由（太 Mat 23:5-36）對於文士法利賽人的指責，我們可以總括來說，就是“傳統”！這傳統使人只看到律法對於人的外在要求，不能看到內在要求。由（太 Mat 23:23）將獻祭的禮物，擴大對比公義憐憫信實，就是最好的例證。一是律法明文規定要將收成的十分之一獻給神，拉比教導要凸顯人的敬虔，就連食物的調味料也當獻十分之一，這原出發點是善的，但卻成為人自誇的內容。然而，對於為何要獻十分之一的教導目的，鈶不去行。因為獻十分之一，是要供給那些專職的神職人員，並且每三年再獻十分之一給貧窮、孤寡者、寄居者，以彰顯神的公義憐憫信實。耶穌說：“這是你們當行的，那也是不可離棄的”。若傳統的教導是好的，與人有益的，不造成他人重擔的，就都當遵守，但那律法真正教導的事項，更當堅守。

傳統 <3862> （παράδοσις, εως, ἡ tradition），這詞出現於（太 Mat 15:2,3,6; 可 Mar 7:3,5,8,9,13; 加 Gal 1:14; 西 Col 2:8）意思都是針對潔淨事宜所談論的。另出現於（林前 1Co 11:2; 帖後2:15; 3:6）是指使徒所託付的教導。因此可知，潔淨層面的傳統教導，是猶太人最難突破，最難明白其意的。今日對於潔淨層面未曾參與、也未曾實行的外邦信徒，更難了解淨淨、分別的意義。猶太人被祖宗傳統所束縛，今日外邦信徒也同樣被歷代教導說：“不需遵守潔淨分別之律法所束縛。”都一樣不明白潔淨真義。潔淨是身和心的，猶太人只強調身體，外邦信徒只強調心靈，都只偏向單面。但一個健全人，身和心是無法分離的。律法的要求，是藉由外面可見的事物之分別，來警戒人內在的潔淨要求。不能只守外面諸般潔淨禮儀，卻放任人心的惡念、凶殺、姦淫、淫亂、偷盜、妄證、謗讟（太 Mat 15:19）。同樣不能只求人心的良善、聖潔、憐、虔誠，卻放任身體在諸般汚穢裡。身體所行的，會影響人的內心；內心所寄望的，也會要求身體順從實現。神藉律法的潔淨要求，使人明白潔淨的目的是身心健全，因神造人是按其形像、樣式，並且吹氣在人裡面，人的外體和心靈都是在彰顯神的榮光。

耶穌和使徒們對聖經解釋的角度，由新約引證舊約經文的對比，可知他們不單按字面來應驗舊約的應許和要求，另一面也按舊約經文的教導內涵來引用，因此他們有時不是逐節逐字的套用，最明顯的例子是（羅 Rom 3:10-18），保羅將處聖經經節組合，且以聖經教導之意，自創用詞來表達，而形成這段長詞。更有以一處經節，引用全篇，或上下篇章的對比性，來說明其用意之解釋方法，例如（林後 2Co 9:9）引用（詩 Psa 112:9）其意要由（詩 Psa 111）和（詩 Psa 112）的對比性，來明白義人的行為和神的行為之相映結果。可見，耶穌和使徒們在解釋時，是按屬靈教導來說明，並不完全受限於字面意，當然字面意的基本意含也不能偏離。但是前面提及猶太拉比的聖經解釋，目的在顯明人的敬虔，因此他們在註解舊約時，就非常強調生活面。然而，因為“拉比”其意即“父親”，是聖經教導的父親；歷代拉比傳遞下來的各項儀式、規條、口傳，就被視同聖經，且更有強調，“口傳的教導，比記錄下來的教導（即今日的馬索拉版聖經），更為原始，其分量更大，更當遵行。”以致忽視律法書的真正教導，逐漸遠離神的恩典。

總結

總結以上論述，可明白猶太傳統帶給使徒教會的衝擊何等大，就是耶穌也因猶太傳統以為基督只能是那位釋放他們政治上的自由，從羅馬政權下獨立的君王，正如馬加比王朝般，因需棄絶他，將他釘在十架上。耶穌所建立的教會，豈能避開它的老師所受的苦呢（太 Mat 10:24-25）！

比較《使徒行傳》十五章和《加拉太書》的相同用詞

最後我們要比較《使徒行傳》十五章（徒 Act 15）和《加拉太書》的相同用詞，來證明它們的背景是一樣的。

用詞、編碼	使徒行傳15章出現經節	加拉太書出現經節
受割禮 GK.4059	15:1,5,24	2:3; 5:2,3; 6:12,13
猶太人 GK.2449	15:1	1:22（猶太教 1:13,14）
教導 GK.1321	15:1	1:12
外邦人 GK.1484	15:3,7,12,14,17,19,23	1:16; 2:2,8,9,12,14,15; 3:8,14
律法 GK.3551	15:5	2:16-6:13（31次）
相信 GK.4100	15:5,7,11	2:7,16; 3:6,22
看明 GK.1492	15:6	1:19; 2:7,14,16; 4:8,13; 6:11
福音 GK.2098	15:7	1:6,7,11; 2:2,5,7,14
作見證 GK.3140	15:8	5:15
（賜）聖靈 GK.4151	15:8,28	3:2,3,5,14; 4:6,29; 5:5,16,17,18; 5:22,25; 6:1,8,18
信心 GK.4102	15:9	1:23-6:10（22次）
試探 GK.3985	15:10	6:1
軛 GK.2218	15:10	5:1
負擔 GK.941	15:10	5:10; 6:2,5,17
恩典 GK.5484	15:11,40	1:3,6,15; 2:9,21; 5:4; 6:18
轉回 GK.1994	15:19	4:9
定意，稱謂 GK.1380	15:22,25,34	2:2,6,9; 6:3
擾亂 GK.5015	15:24	1:7; 5:10
交付 GK.3860	15:26,40	2:20
重擔 GK.922	15:28	6:2

詳加比較用詞相同的內容意義，我們就能看出加拉太人所面臨的問題，是和（徒 Act 15）一樣：得救入門需否由肉身的分別來判別？保羅在《加拉太書》並未直接提及眾使徒長老會議和其結論，其原因有二。由（徒 Act 16）保羅將會議結論帶到外邦眾教會（也包含加拉太地區），於是眾教會信心越發健壯，人數天天加增（徒 Act 16:5）。然而在（徒 Act 16:1-3），作者卻先記載有關提摩太受割之事。既然會議已定意“得救不是靠割禮”，保羅何需再 為提摩太行割禮？因為保羅深知會議結論並非是廢棄神律法條規，而是正確解釋割禮的真正用意，然而律法的規定仍是有效。保羅在（羅 Rom 2:25; 3:1-2）即說明，排除“得救條件說”之外，割禮仍是有益的。並且在對猶太未信者的見證上，及堅固猶太信徒的信心上，行割之事成為保羅一個重要證據，表明他並未違背猶太律法。然而奉割派事實上並未因（徒 Act 15）會議後就此烟消雲散，反而是由教會歷史中更加知道，此主張不斷地與希羅思想（希臘與羅馬思想）結合，再次反撲回來。他們透過對律法的熟悉和神奧般的解釋，加上有敬虔的外貌，很快又迷惑外邦信徒。保羅寫《加拉太書》時，據推測已在耶路撒冷會議之後２～３年，會議結論已被束諸高閣，光以會議結論，不足以駁倒這些迷思，保羅才需以律法的頒布原意，從列祖的經歷中，重新指明神的心意，是要人以信心回應神，而非靠肉體能力去成全神的應許。再者，對神的啟示的明暸，只有透過神所差來的使者。因此《加拉太書》前兩章，保羅因述他蒙召為使徒的過程，與當初眾教會和使徒們認同他的改變、接納神人的啟示和同在的根據，證明他使徒職分已被公證，確立他職分的正當性，他的辯正才有所依據，這絶非是那些攪亂份子（加 Gal 1:7; 5:10），自認為“希圖誇耀肉體上的體面者”（加 Gal 6:12）所能比擬的。他身上背負者耶穌的烙印（加 Gal 6:17）随時随地有主同在的證據，證顯他的工作和教導是主所認可的，絶非這些假使者所能困擾、撼動的！

探討數處經文，指出保羅主要論述之要義

以下我們以數處經文的探討，來指出保羅在書中主要論述之要義。

（加 Gal 1:1） 保羅，奉差遣者，不是因著眾人，也不是經由人，乃是經由耶穌基督和使他從眾死人中復起的父神。

保羅一開始就強調所得的使徒職分，亦即他從天而得的啟示（那關乎神的救恩之事），是接從父神和主基督而來。一方面為使受信者清楚明白保羅是神特別差派的，所傳講的是神直接啟示之真理。另一方面也要表明，這樣的啟示真理，不是透過他人的教導，也不是經由人自己努力得來的，而是基督面對面啟示他的（加 Gal 1:12），設立他為神的使者。此正是他在《加拉太書》中所要闡明的，救恩絶非靠人的肉體力量去得到，也不是靠肉體力量去成全。外來的教導，只是知識，並未能帶來救贖力量。律法的教導，正如他人的教導，只是引導我們明白神義的要求，但若單靠肉體去遵守這樣教導，不能達到神義的要求，也就不能被神稱為義的。保羅要受信者重新思考當初所傳給他們的福音內容，由（徒 Act 13-14），我們已指明的復活和信心，才是得救的根據，這是出於聖靈的工作，而非律法的工作。既然是因靈入門，開始行走天路，也當藉著聖靈所掛念的，行在神公義的要求上，達成我們救恩的工作。這一切絶非在我們的肉體上有可誇之處，而是我們信服神的話，遵守祂所吩咐的一切命令，就是律法書上真正的教導意義。

（加 Gal 1:14） 又在猶太教中急信，超過在我本中的許多同輩，更是成為我祖宗的傳統規條之狂熱份子。

「祖宗的傳統規條」、「猶太教」

“祖宗的傳統規條”，這詞在《歌羅西書》（西2:8）亦提及此用詞，比較兩書卷，我們現都與割禮、守節、潔淨等事上有關。這些正如我們已論及的猶太歷史有關，因而我們必須再次提及“猶太教”這詞的由來和意義、思想、和生活形態。

猶太教 Ἰουδαϊσμῷ noun dative masculine singular proper from Ἰουδαϊσμός 〈GK.2454〉；

猶太人Ἰουδαῖοι adjective normal nominative masculine plural no degree from Ἰουδαῖος 〈GK.2453〉 （加 Gal 2:13-15; 3:28）；

猶太式的 Ἰουδαϊκῶς adverb from Ἰουδαϊκῶς 〈GK.2452〉 （加 Gal 2:14）；

使之猶太化ἰουδαΐζειν verb infinitive present active from Ἰουδαΐζω 〈GK.2450〉 （加 Gal 2:14）。

以上四詞在聖經中，僅在《加拉太書》中才全部一同出現，有名詞、副詞、形容詞、動詞四種詞類。

光啟出版社的《神學辭典》資料

以下節錄光啟出版社的《神學辭典》中，對猶太教的思想與生活（P. 717）： “猶太”一字用來代表以色列子民是或被充軍滅亡前後的事，那時才有“猶太人”的名稱出現（王下 125:25; 拉1:2; 尼13:24）。但此名詞都不是出自猶太人本身之口，而是外邦人自古以來就手這名稱來指雅各後代子孫，尤其是自充軍之後。回國的人被稱為猶太人（拉6:14; 尼13:23）。 猶太宗教生活：猶太人充軍前，對眾先知的勸告仍固執行惡，於是應驗先知預言，亡國充軍遠方，這殘酷打擊使他們痛定思痛，決心悔改。果然自今而後不敢重犯先祖之罪，遠避偶像崇拜。但也正因神的嚴懲之後，視神為高高在上，不可侵犯。另一方面為不再受外邦人誘惑再度步入歧途，自己築起一道藩籬，不與外人接觸，以保自己純真的宗教生活。

遠在七十年後，當猶太人被逐出聖地而散居各地時，因固步自封，與人不同的奇特作風，自然招致許多誤解、譏諷、迫害。這種情形業未因時、空轉變而有所不同，時至現在人們仍然誤解和輕視。 因一次又一次受人迫害，而激起彌賽亞強烈願望，以民救星出現，重建以色列王國。在教義上，因神已高高在上，他們開始注意和強調天使的存在和作為，以致神的話、神的智慧被高舉。在這期間整理出舊約正經的書目，也出現一些充滿宗教熱忱的團體。

天道出版社的《聖經新辭典》資料

以下節錄天道出版社的《聖經新辭典》中，猶太教（上册 P.830-833）

定義

猶太教是指猶太人的宗教信仰，有別於舊約的宗教信仰。其始於猶太人被擄至巴比倫之時，但對於主後７０年耶路撒冷城被滅之前的時期，我們應把這名稱限於那些對舊約概念作出修改或擴充的成分。 猶太教的興起

約西亞的改革在主前６２１年達到高峰，合法獻祭只限於耶路撒冷聖殿，以致許多人因時空隔閡，其信仰越來越與聖殿和獻祭無關。被擄期間不願回國者，若仍做猶太人，就須在宗教上作出修正，摩西律法：妥拉，就給他們一種可不依附聖所的觀點。按他們的解釋，妥拉不像一套法典，而是一套可以應用在生活每一範疇的原則。以斯拉被稱為猶太教之父，他所要推廣及執行的不是新的律法，而是遵守舊約律法的新方式。

以後祭司派成為希臘化人士的領袖，都反對以斯拉政策。散居西面的僑民，愈來愈傾向希臘的思想方式。當祭司希臘化，聖殿崇拜成為一種責任，而非樂趣。昆蘭群體拒絶了聖殿，法利賽人卻高舉會堂，藉此敬拜神，並透過研讀妥拉來現神旨。法利賽人雖是少數群體，但他們的觀點廣被接納，以舊約聖經應用在回歸後的社會情況中，被視為最合理的做法，以致他們的觀點更普及化。

猶太教的教義

基督與保羅跟他們主要敵人的衝突，都嚴格局限在某些範圍內。兩方面都接受同一套聖經（這與撒都該人不同）。基督與早期拉比有相似的教訓。猶太教的許多教義與教會初期信仰並無重大分別。

猶太教的基礎在於以色列的存在和蒙召。對於皈信者，他們理解要透過割禮、洗禮、獻祭而得新生。 法利賽人認為，先知書是人在神的靈感動下，對妥拉所作的註釋。他們否定耶穌，並要求他行一個神蹟，主因是耶穌不是訴諸摩西的權威，而是訴諸自己從神所領受的權威。眾拉比高舉妥拉角色和價值，以致遵守妥拉成了以色列存在的原因和論據。研究和解釋妥拉與一些極古老的習俗（如洗手等），形成口頭妥拉，它與成文妥拉具有相同權威，因為他們以為後者若無前者便不能獲得正確理解。

為保障成文誡命，便制訂新的法例，被稱為“替妥拉築防欄”。人若遵守這些新法例，便保證可以遵守基本誡命。最後，藉此類比方法，這些擴充了的法律給應用在生活的各個範疇和可能性中。 拉比對堅持遵守妥拉一定要有正確的動機，人應該本者以愛回應的心態來遵守它。這種系統必然強調在遵守妥拉時成功的程度，而非失敗，因此猶太教低估「有體面」的罪之可惡性，以及人無法完全按神旨意而行的軟弱，以致過分樂觀人性及罪的影响。

總結

總結以上引述，我們可以明白，在《使徒行傳》九章（徒 Act 9）保羅如此急進，要謀害基督門徒的迫切心理。在當時保羅看來，基督門徒所傳講的“餘民”，是透過信和聖靈，與猶太教的基礎所定義的以色列人，是完全違背的，因此他成為祖宗規條的狂熱份子。法利賽人拉比註解，將律法視為得救門路，必須按諸般規條來確保律法不被干犯，以致成為捆綁。尤其在如何認定外邦皈歸是潔淨的，就按《利未記》為主題，將割禮、獻祭、潔淨禮、節期等等，統稱為潔淨律。然而這樣的觀念目信耶穌是基督的法利賽門徒帶到教會裡，鼓吹這種救恩論，正與保羅被啟示後所傳講的福音相反。因此如何正確明白潔淨律的意義和教導，是當按著其屬靈內涵和使徒先知教導的基礎上，而不是按猶太教拉比的傳統規條。猶太人已將割禮這具有深刻屬靈內涵的記號，變成追求的目標，誤認以為只要行割，就可以自動進入神的國。先知們早已意識到這種把手段顛倒成目的之現象，在右書中（耶 Jer 4:4; 9:26; 6:10; 結 Eze 44:7,9）寫明了，新約的保羅同樣了解這事的本質意義，因而才堅決反對外邦信徒必須受割一事，免得落入猶太教傳傳統的錯誤裡。（割禮、未受割等用詞，新約聖經中只出現在《約翰福音》，以及保羅和其同工的書信中，其他猶太使徒書信都未提及）。

3、「自由」

出處與字頻

希臘文名詞陰性新約出現１１次，（羅 Rom 8:21; 林前 1Co 10:29; 林後 2Co 3:17; 加 Gal 2:4; 5:1,13 *2; 雅 Jam 1:25; 2:12; 彼前 1Pe 2:16; 彼後 2Pe 2:19）〔（加 Gal 5:13 *2）表示出現２次〕。 形容詞出現２３次（只列出羅、加兩書），（羅 Rom 6:20; 7:3; 加 Rom 3:28; 4:22,23,26,30,31）。 動詞出現７次（羅 Rom 6:18,22; 8:2,21; 加 Gal 5:1）。

字義

本詞的動名詞原指“使獲自由” 、“使釋放” 、“宣告無罪” 、“解除（罪名、債務） ”等意。他和今日世人所稱的“自由”含意大不同。古今社會對奴隸制度非常清楚，自由是與受束縛或為奴相反，這是新舊約中普遍的觀念。自由在保羅書信中是指從律法的控訴得釋放，所以也就從那綑綁的罪和罪的工價中得到自由——罪的工價（報酬）就是「死」。由羅馬書經文可證得：

（羅 Rom 6:14）因罪不能做主管轄你們，因你們不是在律法之下，乃是在恩典之下。 （羅 Rom 6:18）且你們已被釋放脫離那罪，對於那義你們已作奴僕了。 （羅 Rom 6:20）因當你們從前是罪的奴僕，對於那義是不受約束的。 （羅 Rom 6:22）但如今你們已被釋放脫離那罪，而對於神成為奴僕了，你們就持續擁有 你們的果子而達到聖別，而那結局是永久的生命。 （羅 Rom 7:6） 但如今我們從律法中被釋放了，在拘禁我們的狀況中死了，所以去服事是在靈的新樣中，而不是在字句的舊樣中。

基督的拯救是為我們的罪過付出代價，來贖出我們脫離原先的主人:罪，這是神藉基督所做成的，相信者就從律法的控訴下得以開罪釋放，（羅 Rom 7:6）從律法中被釋放，不是指從今以後沒有律法，沒有律法作為行審判標準，而是按律法的行為所要求的軛，不再是重擔了。在基督裡這軛成為輕省的，因為聖靈和基督同為我們共同擔負。基督徒也從定罪的懼怕中釋放了，更從罪和死的權勢得釋放了。但是在基督裡的自由，絕非放縱的自由，亦即不是沒有律法的自由。基督徒是由罪奴更換成神的奴僕，基督的奴僕，他仍是不屬於自己的人，是主重價買來的，就律法而言，那無疑是他的地位。而他以後的行為，不當再按自己肉體發出，而是按信心發出，就是按他的主人基督的信心模式發出，以相稱於他的地位。

今人多以律法下被釋放了，就認定我們不再受律法所轄管，律法與我們無關係了，不應再受任何律法行事的捆綁，這是完全脫離使徒的話。自由不僅為表面上不受節制，或在選擇上有自主權，更需脫離行為上的腐敗地位，心靈黑暗的誘惑，諸慾望的逼壓，以及心意的束縛，此為保羅在羅馬書七章所描述之爭戰。就正面而言，自由乃由於聖潔而得著，須具備實行公義的善意和能力，亦即按律法的聖和義行出果效者才是真自由者。

（雅 Jam 1:25）:“然而那詳細察看於這自由的全備之律法，並持續堅持的人，他不是成為一個健忘的聽道者，而是一個行為果效的製作者，這人在他的製作成果中必然有福。”雅各的觀點是律法帶來自由而非奴役，其原因在於人去將律法的成果實踐在他的生活中，就能脫去一切恥辱和惡毒的盈餘。反面而言在（雅 Jam 2:13）“正如你們應當怎樣說話並應當怎樣製作成果，就像將要透過自由的律法去受審判。”這律法成為審判依據，不因人在基督得自由就改變審判標準。能得自由是在乎更新的聖靈和信心，是基督福音的目的，神藉基督以毀滅罪之權能，促使人達到神的公義，而賜以新生命於人的靈命，得以持續保持在與神有父子之新關係中，不致偏離、破壞。因此真自由是不犯罪的自由，是不斷擁有神公義聖別的聖靈果子結出者，因此不可將此自由去為肉體製作出發基地，卻要憑著愛，彼此做奴僕。（約 Joh 8:34）“所有犯罪的就是罪的奴僕”，不論是信主前或信主後，這個事實是無法改變，只要犯罪，就是信主者仍然落為罪僕。基督是叫人自由，真理帶來自由（約 Joh 8:32），他不光只對罪的勢力有所限制，更使人有對抗犯罪引誘的能力，那麼對罪下定義的律法，怎麼能廢棄呢?基督徒是擁有不在律法控訴下的自由，但不是活在沒有律法規範的世界。

主後一世紀，初期教會是遵守神的誡命為得救之途徑，這種信念很明確:如果我們持續擁有神的義的生活型態，我們就與神和好了。但是日後信徒是受到不明白律法的教師們教導，罪的勢力實在太大了，以致我們無法在行為上配得起善的律法，再加上誤認為基督的死與律法無關，他不是為著律法而受死，而是單為世人受死的錯誤教導，尤其信主的猶太人不再在教會中領導，負責教導律法，這種論調成為外邦信眾所接受，將“在基督耶穌裡的自由”（加 Gal 2:4）解釋成沒有律法約束的自由，不再受任何形式的捆綁。第二世紀伊便尼教派的興起，就是在外邦教會排斥律法的背景下產生的，但是物極必反，外邦教會廢棄律法，伊便尼教會則高舉律法，他們連保羅所說外邦人不需行割禮也是蒙救者的真理，被他們廢棄，重新拾取猶太奉割禮的旗幟，最終為外邦教會排拒在外，教會分裂成猶太和外邦兩個敵對組織。兩千年來律法和自由在教會眼中是分離、對抗的，高舉基督裡的自由者，就必排斥律法作為生活準則，他們看一切遵守律法者是自願為奴的。基督福音所帶來的真自由，早已淹沒許久了，所接受的是保羅所說的另一種福音，是奉割禮派所傳的假福音的另一種反面、極端的福音，在基督理得自由成為人放縱的自由，離開神的義越遠，信者成為律法控告下更大的罪人。

4、稱義和信心的關係

「稱義」

稱義:按聖經的定義，凡人按神所吩咐的一切話而行的，被稱為義人。而信心則是對神所吩咐的話明白而接受，並成為力量，願意行出神所認可的行為。因此稱義和相信，基本的立足點都同在於對神的吩咐的回應。在保羅對外邦人的信息中，他以稱義是取決於信心，而非律法的行為，許多人常誤以為保羅是提出一條和律法相違背的道路，使人不是透過律法，而是透過信心，被神稱為義。事實上，保羅的觀點一貫是摩西律法和眾先知的觀點，神是按人所行的報應人（羅 Rom 2:6）。信和律法的對比，事實上就是對於如何行出神所斷為義的行為，針對當代猶太人的錯誤傳統提出耶穌自身見證的方法，作為對比方式。保羅將猶太人的傳統方式稱之“律法的行為”，而耶穌自身見證的方法稱為“信心”。由新約一併出現稱義和相信（動詞）兩字的經文如下：

（徒 Act 13:38） 所以你們當知道，同仁、弟兄們:藉由這人罪的赦免被傳給你們，和在摩西的律法中你們不能被稱義的一切事上。 （徒 Act 13:39） 在這人裡，凡“相信”的人被“稱義”了。 （羅 Rom 3:22） 且神的義透過基督耶穌的信心，進入每一“相信”者，因並沒有區別。 （羅 Rom 4:3） 因為經上說什麼?「亞伯拉罕他“相信”神，他就算定為義」。 （羅 Rom 4:5） 且對沒有工作的人而言，只“相信”於那稱義無敬畏者的，他的信心就被算定為義。 （羅 Rom 4:11） 且他領受了割禮的記號，就是在未受割時信心之義的印記，叫他做每一位透過未受割而“相信”者的父，以至於那被算定的事對他們而言是義的。 （羅 Rom 10:4） 因為基督是律法的終極目標，對於一切“相信”者都歸於義。 （羅 Rom 10:10） 因為心裡“相信”就歸於義，而口中宣認就歸於救恩。 （加 Gal 2:16） 且我們都已知道:人出於律法的諸行為不被稱義，除非經由耶穌基督的信心，我們也“相信” 歸入耶穌基督裡，為要我們可以出於基督的信心而非出於律法的諸行為被稱義了，因為一切的肉體出於律法的諸行為，他將不被稱義。 （加 Gal 3:6） 正如亞伯拉罕“相信”神，而他就被算定歸為義。 （提前 1Ti 3:16） 並且宣認這敬虔之事的奧秘是偉大的，就是:他在肉體中被顯現，在靈中被稱義，被天使看見，在外邦中被宣傳，在世界中被“相信”，在榮耀中被接去。 （雅 Jam 2:23） 且經上所說的被應驗:亞伯拉罕“相信”神，而就算定他歸為義，且他被稱為神的朋友。

在這十一處經文中，雅各所引用經文是同保羅在（羅 Rom 4:3）所引用，因此事實上信心和稱義在新約中只有十處，且只分布在五卷經書，除了提摩太前書的內容稍有所不同，使徒行傳、羅馬書、《加拉太書》三卷都是保羅對外邦教會的講詞，這外邦教會實際上就是羅馬和加拉太地區的教會。（徒 Act 13:38-39）是對加拉太地區第一所教會彼西底的安提阿所說，（徒 Act 13:16-41）的內容是《加拉太書》的略筆，也是《加拉太書》一章保羅當時所傳給教會的福音內容。因此羅馬書和《加拉太書》是新約中最強調信心和稱義關係的經卷，也是今日最被誤解的經卷。既然保羅是針對外邦人稱義的路提出他從耶穌所領受的啟示，因此信心的定義是由耶穌和亞伯拉罕二人來命題，對信心的正確明白其定義，才能明白保羅的觀點。

「亞伯拉罕的信心」

在定義亞伯拉罕的信心之前，我們需了解舊約中「相信」和「義」一同出現的經文：

（創 Gen 15:6; 撒上 1Sa 26:23; 王上 1Ki 3:6; 詩 Psa 40:10; 45:4; 119:138; 143:1; 箴 Pro 12:17; 賽 Isa 1:21,26; 16:5; 48:1; 59:14; 耶 Jer 4:2; 亞 Zec 8:8）。

由經文的內容，對看（申 Deu 6:25; 9:4-6; 33:21）這三段經文，律法書中向我們提出“若我們照雅威我們的神所吩咐一切誡命，謹守遵行，義就歸我們了”（申 Deu 6:25）。神稱許人為義是當人是謹守遵行神的一切誡命，這和神因亞伯拉罕相信就稱他為義，彼此予盾嗎?同樣都是摩西五經，神的話不會有兩樣相反的應許。由（申 Deu 9:4-6）作者連提三次不是因你的義，神才將迦南地賜為產業，而是迦南國民的惡所致，至於以色列民也不是順民，常常違逆神，但因神對列祖的應許憐憫，要堅立與列祖所立的約，神才給予以色列民一個全新的契機，得以在迦南地上遵行神一切典章。由（申 Deu 33:21）”他施行雅威的義，和雅威與以色列所立的典章”，神的義就顯明在律法典章之中。神將以色列民帶進迦南地，等同外邦人進入基督裡，並非他們的義，而是相信神對列祖的應許，神就引領他們進入應許之地。同樣在迦南地是要依雅威的典章而行，顯明他們是配得神的義，否則神要逐出迦南美地，同樣的，外邦人進入基督裡也當遵照神一切誡命而行，否則被丟在黑暗之處，在那裡痛哭切齒了。因此保羅提出”神的義……出於信以至於信”（羅 Rom 1:17），是由信開端，由信終結，在入門之時因信神的應許得進入神國，在神國中憑信遵行神一切的吩咐，使神的義成為我們的義。

亞伯拉罕的相信被稱義為義，由（創 Gen 15:1-6）可知，他原以為家中大馬色人以利謝將是他產業的繼承者，當神應許他的後裔要如天上眾星時，他相信神必使他得著親生之子，而非經由所認的義子。他相信神的應許之言，就等同他放棄以利以謝當他的後裔，他必從他的妻子撒拉得著親生子。這不能生育的婦人怎能生育呢?正如瑪麗亞童女生子，是從靈而生，撒拉的生出就等於同耶穌的生出，是出於神的應許和人的相信之結果，因此保羅說亞伯拉罕所相信的神，就是賦以死人生命，又稱為有的神。撒拉的身子等同已死之身，其子宮之死絕（羅 Rom 4:19），亞伯拉罕仍堅信他必生下應許之子。由夏甲生以實瑪莉的事實，不能生育的是撒拉問題，但是經上仍以亞伯拉罕的信心為主體，故此，他的相信不當是他憑肉體由妾來生出後裔，而是要由撒拉來生出。（創 Gen 16-17章）即告訴我們真正的信心是在於如何成就神的話。神應許眾多後裔，若由亞伯拉罕自身力量去成全，是有可能達成的，經文告訴我們日後從亞伯拉罕再生出六子（創 Gen 25:1-4），他們也都成為大族，如同以實瑪莉的後代，亞伯拉罕肉身所延續的子孫確實繁多，但這不是神所應許的那後裔，《加拉太書》即抓住這點來強調，信心就是憑靈生出後裔。這個信心不是由肉體來達成神的話，而是由神的大能來成就，但是成就本身是必然的。

神的計畫必然要達成，他創造萬物的目的，不是為要進入審判被毀造的，而是要彰顯祂自己的榮耀。這榮耀就由律法書向我們說明，因此律法的功能是向世人啟明神榮耀的標準為何，要求世人都達到此標準，使神榮耀顯為大。由於神對亞伯拉罕的揀選和呼召，就是為要達到這個目的，他對亞伯拉罕應許後裔，也就是要延續拓大祂對亞伯拉罕的揀選目的，因此亞伯拉罕因信被稱義，其目的就是要顯明如何正確達成神的目標，而不是神的目標只在他相信之時就達成。正確達成神的計畫，在耶穌的信心表現中，也如此定義信心的本質為何。

「耶穌基督的信心」

「耶穌基督的信心」新約出現經文如下：

（羅 Rom 3:22） 且神的義經由基督耶穌的信心，進入每一相信者，因並沒有區別。 （羅 Rom 3:26） 在神的克制中，先前所犯罪的不再追究，在今時，使祂的義展示出來，以達到祂自己已存有義，並稱義那出於耶穌的信心者。 （加 Gal 2:16） ……人出於律法的諸行為不被稱義，除非經由耶穌基督的信心，我們也相信歸入耶穌基督裡，為要我們可以出於基督的信心，而非出於律法的諸行為被稱義了，… （加 Gal 2:20） ……且如今我仍在肉身中活，是在神的兒子的信心裡活，就是先愛我，且為我先交付自己的那位。 （加 Gal 3:22） 但是那經書把萬有都圈在罪下，為要這應許出於基督耶穌的信心，可以被賜與那些相信者。 （弗 Eph 3:12） 在他裡面，經由他的信心，在自信中我們擁有坦然無懼和通路。 （腓 Phi 3:9） 且在他裡面，我被尋見沒有擁有我自己的那出於律法的義，反是經由基督的信之義，那本於信出於神的義。 （雅 Jam 2:1） ……你們當擁有榮耀的基督耶穌我們的主的那信心。 （啟 Rev 14:21） 這個就是聖徒的堅忍，那此謹慎看守著神的誡命和耶穌的信心者。 （來 Heb 12:2） 轉臉注視著那信心的開創者和完成者耶穌，他為了那擺在他前面的喜樂，堅持著羞辱的十字架而輕視它，他已坐在神寶座的右邊。

這十處的經文都指出耶穌基督的信心，成為信徒信心的來源和模範，因著這等信心而被神稱義。不論是出於基督的信或是經由基督的信，這信心也成為我們信心的來源和媒介，由希伯來書清楚點明，基督耶穌是神所驗可的信心之開創和完成者，而他的驗證在於耶穌對於十字架的觀點。耶穌的信心是藉由十字架表現出來，他視十字架是如亞伯拉罕所認識的撒拉一樣，不生育是極大羞辱，但亞伯拉罕相信這羞辱經由神賦以生命，.必有復活大能顯出，耶穌也是如此，他生前不斷告誡門徒，第三天復活之事，就是他信心的表現。保羅在林前第一、二章就強調基督的十字架是他惟一高舉的，因這十字架成為神顯明能力和智慧的地方。十字架就代表在人不能在神凡事都能的象徵，不是人的能力和意志表現，而是對神的真認識的信心表現，不是出於肉體而是經由靈來成事。

相信神的話就被稱義，是因神對這人的信心已驗可了。創十五章的稱義之信心，在創十四章亞伯拉罕的行事中已表現出來，他說相信，絕非空口白話，因他早已因信而順福神的呼召，從吾珥到迦南一路走來，已證明他的信服不是虛假。保羅和雅各引用這句話，他們的觀點是一致的，信心不是律法行為，而是真實的行動。簡言之，律法行為是出於被動，是人被要求盡其義務，其因或是人犯罪需補償的行動或是人心思的律法所鼓動而呈現的作為。但是信心卻是出於人甘心樂意主動，回應神的恩典和應許，以源自神的啟示，吩咐在人內在接受後，順從聖靈驅使之動力，來滿足神的要求。前者的行動強調宗教敬儀、個人虔誠表現，後者則在乎對神的話之認識和考驗。

信心不只是對某對象的存在接受這事實，魔鬼信神但不接受神的安排，耶穌信託神而接受十字架的安排。信徒不是相信基督存在或基督已作成那些事而被神稱義，經上以“出於基督之信的人”來界定何為相信之人，表明信徒被稱義，是神看他們等同基督，他們“在基督裡”，代表他們在基督的帶領下，以基督為元帥願意為之奮鬥，按著基督的信心的規模接受神的安排，雖然還未完成使命，神已先算定他們為義。信心是一種投入、參予，信入基督，代表參與基督的行動，以榮耀神的義為榮，不是高舉人的義，而是明白、接受、遵守神的義，這才是神稱許而以他為義的。

新約未強調基督為信心的對象，而是信心的歸屬範圍，由（加 Gal 2:16; 腓 Phi 1:29）保羅都以介詞“歸入”來表達相信的歸屬，我們去相信而歸入基督哩，在他裡面被神稱義，而非相信基督這位對象，就被神稱義。學者反對以介詞來界定神學意義，但就新約卻明確以介詞分別其涵義的區別。對於神的相信，都以間接受格或介詞“在…上面”（意為以神為基），而對於基督的相信，除偶爾有用間接受格或介詞“在…上面”之外，更多的是以介詞“歸入”、“在…裡面”。因而經文更強調的是歸入基督，在基督裡，意為與基督的合一，受基督的保護。新約中惟以“hoti ”（就是）將信神和信基督的內容，加以區別。出現的經文為（帖前 1Th 4:14）信耶穌死而復活了;（約壹 1Jo 5:1）信耶穌是基督，出於神被生出;（約壹 1Jo 5:5）信耶穌是神的兒子。（來 Heb 11:6）到神面前者必須信祂存有且…;雅二19信神是一位。以受詞子句來做相信的內容，由前面三句，對於耶穌的相信三個事實，都是出神所成就的。對於基督的相信，由這三句話已經很清楚告訴，我們當相信神在耶穌這人身上所做的事為真，反觀對於神，由後兩句，神的存有和獨一性，都是對神位格的確定，這是我們信心的對象，也是基督的信心對象。〔P.S. 介詞“歸入”在（約 Joh 14:1）同時在神和耶穌身上，在該處作者所要強調的，是住處，安歇之地，信眾最終的歸屬，是終末的觀念。被造者最終要再回到神裡面，正如當初受造時是由神那裡出來。〕

三、《加拉太書》文章大意和結構分析

1、全卷經文大意

猶太人是以民族而非個人的立場來解釋「得救」的。他們受到外邦明顯無情殘酷的排擠，故堅信他們是神特選和寵愛的族類，如此才能使自己更堅強而屹立不搖。在整個信仰的時代，使猶太人特別傑出，並使他們在到處流亡中仍團結為一體的，並非神學，而是宗教儀禮。日後基督教經由統一的信仰（不斷的定異端排他性）來尋求團結，猶太教則由統一的儀禮而得到團結。這儀禮最重要的是禮拜的律法，當會堂承繼聖殿的地位時，奉獻和祈禱就取代了犧牲祭物。較之禮拜大典更為繁重的，係淨身規矩或潔淨禮，就是行割禮和諸般沐浴規定。加拉大地區是首位明確有外邦人加入的教會，他們會面臨猶太儀禮的引誘而偏離保羅所傳的福音，就不足為奇。

經文以保羅是基督和神所設立的使徒為開場白，和加拉太教會離開這位使徒所傳的福音為次，兩條主線作為前言。經文接著以保羅自身成為使徒的過程，和如何被驗證為外邦使徒的經過為主，結束於雅各、磯法、約翰向保羅、巴拿巴伸出團契的右手。接著以安提阿事件磯法和巴拿巴都對奉割禮者退讓，指責他們不依福音的真理正直而行，保羅開始闡述他的福音真理。這福音是以基督的信心為根本，而非律法諸行為所達成的，他先前放棄律法行為的得救觀，現在活在基督的信心裡。接著他以聖靈印證神的救恩臨到信徒，由信徒信心的聽從之經驗，正如亞伯拉罕被神稱義的例證。神的稱義條件是信心，而律法本身不是信心，信心使人領受神的應許。這應許如同遺命不可更改，以致亞伯拉罕憑信生出那後裔，就是基督，律法無權取消這個應許。接著保羅指出律法的功用是為教導人認明何為罪，並受律法管束，以待那有能力去對付罪的基督來到，信徒就可以因其信心被稱義，成為神的眾子，承受神的產業。然而在未成熟前，神的眾子仍受律法管束直到時候滿足，神的靈進入信徒心中，使信徒成熟，不再服於律法之下，是認識神的。筆觸再轉到加拉太信徒仍甘願為奴，接受猶太儀禮的誘惑，保羅擔憂先前勞苦都枉費了，重提首次傳福音給他們之時，加拉太人並未藐視他自身的軟弱反而是如神的使者接待，現在卻又因他人的熱忱而將保羅拒於門外。文章在重回有關律法的功能，以兩女人撒拉和夏甲，一為喻自由，屬天上聖城，應許承受產業的母親，一為喻為奴、屬地上現今聖城、源自肉體的母親之間的對立，成為兩約差異的說明，勉勵信徒認明自己是自由的女人的兒子，不要再受奴僕的軛挾制去受割禮，拒絕這酵的入侵，反是經由靈出自信心等候著，用愛和在靈裡的行為可以抗拒肉體的情慾，節出的靈果沒有律法反對。文章最後指出實際對人和自己應有行動中，表現出是實踐福音的真實，就是以愛實行律法的公義，這人不以肉體受割為誇耀，反以基督的十字架為榮，末了時再提使徒有耶穌印記為證作結束語。

2、文章結構分析

《加拉太書》整體三層架構

經文以使徒權柄的建立和福音本質的釐正兩大主題，貫穿全書，以猶太拉筆寫作喜用的對比方式，用三層疊架為其架構，強調“二”的重複出現手法。

1 第一層：開首語

1.1. 使徒的設立由來和祈恩 1:1-5

1.2. 福音被更改，受信者輕易背離 1:6-9

2 第二層：正文

2.1. 使徒和其福音的由來和驗證 1:10-2:14

2.2. 福音的真實內容 2:15-6:10

3 第三層：結束語

3.1. 受割禮與基督十字架的對比 6:11-16

3.2. 使徒的印記和祈恩 6:17-18

「第二層：正文」（1:10-6:10）結構分析

「第二層：正文」結構分析如下：

2 第二層：正文

2.1. 使徒和其福音的由來和驗證 1:10-2:14

2.1.1. 引言：福音是經由基督耶穌的啟示而來 1:10-12

2.1.2. 歷史驗證 1:13-2:14

2.1.2.1. 信主前：與猶太教的關係 1:13-14

2.1.2.2. 信主後：與耶京教會使徒的關係 1:15-2:14

2.1.2.2.1. 首次到耶京（與彼得、雅各接觸） 1:15-20

2.1.2.2.2. 在敘利亞、基利家地區 1:21-24

2.1.2.2.3. 二上耶京（與彼得、雅各、約翰接觸） 2:1-10

2.1.2.2.4. 在安提阿 2:11-14

2.2. 福音的真實內容 2:15-6:10

2.2.1. 引言：

2.2.1.1. 稱義的途徑 2:15-17

2.2.1.2. 稱義後的表現（保羅自身見證） 2:18-21

2.2.2. 深論：

2.2.2.1. 稱義的途徑 3:1-4:7

2.2.2.2. 稱義後應有的表現 4:8-6:10

正文中（2:14）是整個文章最關鍵點，他是（1:10-2:14）的高潮和尾聲;另一方面它也成為一個引介點，帶出（2:15-21）的解釋，再繼而以（2:15-21）做為《加拉太書》第二大段（2:15-6:10）的引言。

2.2. 「福音的真實內容」（2:15-6:10）結構分析

分為二段，分別為「引言」、「深論」，每段各別分為二小段。

2.2.1. 「引言」（2:15-21）兩個主題

做為「福音的真實內容」（2:15-6:10）整個大段落的「引言」（2:15-21），它可分項成為下文的兩個主題：

2.2.1. 引言：

2.2.1.1. 稱義的途徑 2:15-17

（2:15-17）論稱義的途徑。指明人因基督的信心而非律法的諸行為被稱義。

⇒這就是（3:1-4:7）的主題

2.2.1.2. 稱義後的表現（保羅自身見證） 2:18-21

（2:18-21）論稱義後的實質表現。他指明人在基督裡被稱義後，應有的堅持，

不要再作先前外邦罪人干犯律法。信者應按律法的教導，活出在基督裡的真自由。

⇒這就是（4:8-6:10）的主題。

至於每一小段的文章結構分析，將由經文釋意中逐步說明，因為文章結構和文意是息息相連。

2.2.2. 「深論」（3:1-6:10）有兩段，各別分為三小段

「深論」有兩大段，由經文本身亦都各別分成三小段。

2.2.2. 深論：

2.2.2.1. 稱義的途徑 3:1-4:7

2.2.2.1.1. 基本信息:因信稱義、得生的應許 3:1-14

2.2.2.1.2. 應許與其間的律法關係 3:15-29

2.2.2.1.3. 應許與其後的實現 4:1-7

2.2.2.2. 稱義後應有的表現 4:8-6:10

2.2.2.2.1. 雙重的對比:信徒與保羅，為奴與自主 4:8-31

2.2.2.2.2. 稱義後順從靈經由力行愛的信心來站穩 5:1-15

2.2.2.2.3. 稱義後順從靈結靈果 5:16-6:10

分段的根據是兩者都以“你們”為第一段的起首，同以加拉太人的作為為引，而後接著兩次以保羅自己說3:15、4:1、5:2、5:16每段各兩次出現（3:17只是補充3:15）來說明加拉太人這樣的作為與神的心思相違。