保羅首次傳道路線，在當時加拉太省南部，由使徒行傳13-14章記載，四座羅馬時代的重鎮：彼西底的安提阿、以哥念、呂高尼的路司得、特庇和周圍地方(徒14:7)。這四座城同為羅馬政府的軍事要塞，安提阿和以哥念的商業發達，另兩城商業不發達。其中安提阿和路司得為羅馬殖民地，而成自由城，稅賦較輕。商業發達猶太人就多，故有猶太會堂，保羅進安提阿和以哥念的會堂講道，日後猶太人拒絕福音，就從這兩城出來挑唆外邦人，用石頭打保羅(徒14:19)……
保羅首次傳道路線，在當時加拉太省南部，由《使徒行傳》１３－１４章記載，四座羅馬時代的重鎮：彼西底的安提阿、以哥念、呂高尼的路司得、特庇和周圍地方（徒 Act 14:7）。這四座城同為羅馬政府的軍事要塞，安提阿和以哥念的商業發達，另兩城商業不發達。其中安提阿和路司得為羅馬殖民地，而成自由城，稅賦較輕。商業發達猶太人就多，故有猶太會堂，保羅進安提阿和以哥念的會堂講道，日後猶太人拒絕福音，就從這兩城出來挑唆外邦人，用石頭打保羅（徒 Act 14:19）。
首次傳道約在西元４６－４８年之間，羅馬皇帝為革老丟，是第四任皇帝，在位１３年，當時帝國強盛，治安良好，宗教自由，以帝王為神的崇拜尚未普及平民百姓，一般大眾為多神信仰，道德低落，各城幾乎都有妓院，離婚普遍，都以經濟發展為追求目標。猶太信仰在當時普遍被視為較高級的宗教，外在道德要求高，而成為士紳，尊貴婦女好奇而慕道或加入猶太教。猶太人在當地擁有經濟、社會地位的優勢，摩西法律在堂會中傳講，外邦慕道者不陌生。（徒 Act 15:21）
耶穌被釘十字架一般公認在西元３０年，司提反被殺約在西元３１或３２年，保羅蒙召約在西元３２或３３年（加 Gal 1:15-16），首次上耶路撒冷約在３４或３５年（加 Gal 1:18），第二次到耶路撒冷約在４５或４６年（加 Gal 2:1），聽聞加拉太信徒離開基督福音約在４８或５３年（加 Gal 1:6），耶路撒冷首次使徒會議約在４９年（徒 Act 15章），保羅第二次外出傳道約在西元５０至５３年（徒 Act 16-18:22）。
教會初期由猶太人開始向外傳道，奉割禮的信徒是主要成員（徒 Act 10:45），司提反死後耶路撒冷教會大遭逼迫，分散的人往各處去傳道，對象仍然以已受割禮的猶太人和撒瑪利亞人為限，直到哥尼流這位外邦人，只是猶太人的慕道者，尚未受割故當時稱為虔誠者或敬畏神者（徒 Act 10:1-2）。一直到安提阿有向說希利尼（即今希臘）話的猶太人傳講主耶穌，教會在安提阿興盛，巴拿巴和保羅一同到安提阿教會。公開且正式向外人傳道而相信的，是到巴拿巴和保羅首次出外傳道，在加拉太地區外邦人開始加入教會（徒 Act 13:48-49; 14:1,27）。
（加 Gal 2:16; 3:2）中，《和合本》中譯為「行律法」一詞，按照希臘原文直譯為「律法的行為」，眾多英譯本均直譯為“the works of the law”（KJV, ASV, RSV 等），指與神、與人相關的行為。非指律法本身的好惡、功德、能力，而是指人按照法規而觸及神和人權益的事。今世對此用詞的定義，排除對神的行為，而稱之為「法律的行為」。此用詞為保羅所特用，其他使徒書信都無出現，它與一般稱為「遵行法律」一詞的意義不同。
若就「遵行法律」而言，聖經上使用的動詞如下：
以上出現的經文都是正面、積極性的對律法的實現表述的，次數眾多，都與保羅使用“律法的行為”（羅 Rom 3:20; 2:15、27:28; 加 2:16; 3:2,5,10）僅１０次，兩者間有很大的反差。
另一相似卻意義相反的用詞:“律法的製作果效者”〈G4163〉（羅 Rom 2:13; 雅 Jam 1:25; 4:11）。當它出現時，都是正面的情況，帶出“被神稱義，在所行事上得福”之含意。
“律法的行為”之定義，是指按照律法所要求必要行的事，尤其是猶太子民藉此表明他們是與神立約的子民，並藉此維持與神的立約關係的那些行動。這此行動表現出來的，就是行割禮、行潔淨禮、遵守食物和其他潔淨條例、守安息日、上聖殿獻祭。這些行動在福音書中，耶穌都一一遵行，日後使徒們也都遵行。對保羅時代的多數猶太人而言，割禮和食物條例是成為判別是否與神立約關係的特別項目。《加拉太書》二章即以此為爭論焦點，猶太人對立約的先決條件：受割、行潔淨禮、獻祭、守安息日，此步驟逐一實現者才被視為立約的子民，是律法中外在表記的總和。這幾項律法行為的背後都有教導的功能，受割代表心和靈的割除那些污穢，屬肉的，表明要斷絕一切與神作對的天然力量，正如亞伯拉罕娶妾的行動。行潔淨禮，是透過水的遮蓋去除污穢的影響力，亦表明與舊傳統如埃及宗教的斷絕。獻祭則是透過祭物和禮物向神乞求恢復或維持立約關係，表明所獻上的代表自身的獻上，樂意成為神所使用的，或是表明先前達不到神的要求而悔恨，願意付代價重新有一次的機會，能成為神所喜納的對象。守安息日更代表生命的運轉是在乎於神，一生出入由神掌控，順服神的安排和計畫，表明與神的創造和救贖相連結。
然而這些教導功能不能取代實現神的救恩和意願之最基本條件：信心。神的律法是標準和應許，也是神審判的唯一依據，但要達到標準，得著應許，所需要的是信心。就罪犯而言，他已達不到標準，再用律法的條規去教導和要求，他更無能為力，就是按獻祭條例去獻罪祭，他仍然沒有能力達到神的標準，根本問題還是無法解決。因此保羅知道問題的癥結出於肉體的誇耀，他提出基督的信心才是解決之道，這是全本聖經的中心點，由始祖亞當到保羅時代，只有對神的話所產生的信心，才是實現神的話的唯一方法。基督的信心就是將列代的見證者所見證的道路，按著帶有人肉體而卻能憑著靈行事為人，完全實行出來。福音的要件就在這裡，人是可以達到神的標準，就是透過基督的信心而相信神，神才樂意給予這等人一個全新的機會去實現祂的旨意。如果人只在律法的行為上作文章，單求律法行為的外在證明，就落入那惡者的計謀，仍是按肉體來行事，是無法討神喜悅的。不是這些律法行為不好，反而它們本意是良善、聖別、公義的，但是不是靠它們成為在神面前得以稱為義的，因為罪的根本問題還是沒對付。基督的信心是以愛為出發，為使神的創造物得以與神復合，這是神的義的終極目的，基督甘願放棄自己的權益而成罪祭，換取這世界一個再造的契機，每一個願意討得神給的契機者，就按著基督的信實成為他的信心的準則，相信神所預備的救恩而得救。因此這不是出於人，也不是出於肉來成就，而是出於信、出於靈。
“律法的行為”沒有在舊約或法利賽派的拉比文獻中出現，但與此辭相等的希伯來文詞語則可見於死海古卷庫穆蘭文獻中。這些行為包含割禮、食物條例、也包括多方面的律法；而且寫下文獻者，將這些律例與在神面前的“義”的地位連接起來。因此“律法的行為”有律法主義的含義，作者將它用來描述猶太人用來追求神面前得以稱義的方法。因此“律法的行為”一方面是指律法本身教導的行為，另一方面也指人要律法所要求的行為去持守神的義，這兩個角度正是猶太人和日後無律法的外邦信徒所不能理解明白的。他們共同受到迷惑，以為唯有按“律法的行為”才被神稱義是唯一正路，這是奉割禮派所堅持的，在第二世紀後期則被外邦教會誤解為律法不是稱義的路。兩者都犯了被誤導的錯，中了撒旦的詭計，將神的話的焦點偏差所致。
《羅馬書》（羅 Rom 2:13）“因為並非法律的聽見者在神面前為義，反是律法的製作果效者將被稱義。”（3:20）“因這緣故，每一肉體出於律法的諸行為，將不能在神面前被稱義，因為罪的完全驗識是透過律法。”保羅的兩節經文就清楚的啟明猶太人和否認律法的外邦人他們的迷思，（2:13）是針對猶太人只以聽見律法為自傲，猶太人大多數並未遵行律法，而是有所選擇性的以某些外在律法行為為証，來高舉自己的義，自承為與神立約的族類，進而排斥一切未按他們的方式遵行律法的外邦人，也包含以信基督的外邦人在內，以為是不潔而拒絕與他們同桌共食。保羅提出他的理由:不是律法的聽見者……而是律法的製作果效者，不是知道律法，知道律法的教導內容，知道律法的諸項要求，就能得神稱義，反是在神審判的原則下，只有將律法教導內容，將律法的諸要求的工作成果呈現在神面前的，才能得神稱義。這一原則神從未改變，由亞當到基督耶穌都是同一標準，日後基督門徒更是一樣，絕非無律法的外邦三一神教者所稱，神改變祂的行事原則，而是神是信實不變，祂說的每一句話都是信實、公義。問題不在於神的話有何不足，而在於人本身的軟弱無能，保羅提出第二個緣由:每一個肉體，因是在亞當之下，每一人類就帶著肉體，憑著肉體就完全無法遵行律法所教導，更行不出律法的諸要求，那罪者就將它的罪的體驗透過律法的行為，臨到世人了。律法的教誨功能，反而成為撒但使用的工具，透過肉體的無能和私慾，使人體驗罪的果效了。因此保羅在這兩節中，對於律法的行為做出真實的定義，不是靠擁有“律法的行為”所帶出的教導，就可以稱義，這是對奉割禮者的指正。另一方面對今日蒙召的外邦信徒，則擁有“律法的行為”不是按肉體去製作其果效，當然不是在否認“律法的行為”的必要性，而是由羅馬書八章他指明一條正確製作果效的路。
《羅馬書》（羅 Rom 2:14-15）“因為每當那沒擁有律法的外邦人，藉由本性去製作屬於律法的果效，他們雖沒擁有律法，律法對他們自己而言是存在的。這一類的人自己證顯律法的行為刻寫在他們的心裡，他們的良知一同作證，並且同時在推理上互相控告或做出辯護。”保羅在此提出外邦人良知的功能，等同“律法的行為”，正如“律法的行為”不等同律法本身，良知也不等同人內在律法，良知是去判別內在律法的工具，經由人我的控告或辯護，而行諸於外。內在的律法就是摩西律法的本意，神在創造人類就已立下，先知耶利米指出“雅威說，那些日子以後，我與以色列加所立的約，乃是這樣:我要將我的律法放在他們裡面的諸部份裡頭，寫在他們心上。我要做他們的神，他們要做我的子民。他們各人不再教導自己的鄰舍，和自己的弟兄說:你該認識雅威。因為他們從最小的、到至大的，都必認識我，因為我要赦免他們的罪孽，不再紀念他們的罪惡，這是雅威說的。”（耶 Jer 31:33-34），這話為希伯來書引用（來 Heb 8:8-12；10:16-17），神所立的新約，是放在人裡面的諸部份裡，就是人的良知、心思、心志、心情等部份，而不再是寫在石頭上。先知是就神的律法的認識來談新約，這新約臨到，不是將舊約的內容更改或廢棄，而是約的內容的驗識，理解方法改變了。這個改變是由神所差兩個見證者來完成，一是耶穌基督的救贖，一是聖靈的引導幫助，他們使約的實現有了完成的契機，藉由將罪的權勢有所限制，以及肉體軟弱的克服，神與人所立之約，可以從內向外，由屬靈開始使身體順服去完滿神的律法要求。彼得因而說:“這水所豫表的浸現在也拯救你們，不是屬肉身的污垢的清除，反是純善的良知對神之詢問（誓約）。”（彼前 1Pe 3:21），救恩的開始臨及個人，是由水的清潔為先，這個清潔不是外在身體的污垢清除，肉身的污垢非指肉身的軟弱，而是肉身因罪而不潔，故此句是指水洗非為除罪，而是人以清潔的良知，得以立誓向神詢問神的律法本意，也因而有不受阻礙去認識內在律法，不再是從前昧著良知，不行律法的要求。
良知的功能即是“律法的行為”的功能，但是人的良知在未信者身上常是被污穢蒙蔽的，正如“律法的行為”在猶太人身上也常是被選擇性的實行。因此良知需要聖靈不斷指引、教導才能真正認識內在律法的本意，得著內在力量去實行，“律法的行為”也同樣需要基督的信心為根基，才能遵守律法而不落入肉體的枷鎖。（羅 Rom 3:26-28）“在神的克制中，因為先前所生發的諸罪不再追究，使祂的義展示出來。在現今時期裡，為祂的義展示出來緣故，歸致祂自己存有義，並稱義那出於耶穌的信心者。所以誇口何在?絕無可誇!透過什麼律法呢?那諸行為的嗎?絕不!乃是透過信心的律法。因為我們堅決算定人藉著信被稱義，隔開了律法的行為。”保羅在本段中所論述的，不是得救後的信徒去行出神的義，而是人要如何入門成為基督門徒時，神的門檻為何。神的義被證明展示出來，是透過基督的信心，而非透過人的律法行為，用另一種角度來說，神的義就是律法所宣示的公義，不是因著律法的教導和要求，人就能夠實現這等公義以達到神的標準，而是透過如同基督的信心和規模而達成的，因此稱義是藉著信為唯一管道，而非外在的要求，教育所能及的。入門的門檻是信心，同樣行走在神國之路也是信心，基督的信心使他按律法公義要求而為我們付出贖價，神就算我們的賬是彌平的，而稱那本於基督的信而相信者為義，因而罪和罪罰一同被完結，使信者能再按著信心去持守神的義，就是律法所宣示的義。
律法的義和信心的義，在聖經中出現的經文如下：
（羅 Rom 8:4） 為要律法的義行可以被充滿在我們裡面，就是那不按著肉體而按著靈行事為人的人。
（羅 Rom 9:30） 那本不追逐義的外邦人抓住了義，就是那本於信的義。
（羅 Rom 9:31） 但以色列人追逐義的律法，進入未達到律法（的義）。
（羅 Rom 10:5） 那本於律法的義，那在它裡面製作出果效的人將要活著。
（羅 Rom 10:6-7） 而那本於信的義這樣說，「別在你的心裡說，誰將被升上天?這個就是要帶領基督下來。或誰將下到陰間?這個就是要帶領基督從死人中上來」（腓 Phi 3:6） 按著熱忱我曾逼教會，按著律法裡的義我成為無可指摘的。
（腓 Phi 3:9） 而在他裡面我可以被發現沒有擁有屬於我自己的那本於律法的義，反是（擁有）透過基督的信心之義，就是那出於神基於信心的義。
這兩個詞與常被誤解，如同律法的行為和基督的信心一樣。由（羅 Rom 8:4）明確告訴我們“律法的義行〈G1345〉”是必要的，是按著聖靈行事為人者所必要成就的。（羅 Rom 9:30,31）則將外邦人和以色列人之間的差異點指明出來，外邦人抓注義，是本於信心而得著，以色列人反而只追逐律法的行為，就是屬於義的律法所要求的，卻永未能達到律法所要求的義。（羅 Rom 10:5-9）〔其意義等同於（加 Gal 3:10-14）〕更進一步以《利未記》（利 Lev 18:5）和《申命記》（申 Deu 30:12-14）為引証，這兩處經文都是摩西律法書所啟示的，彼此之間不是敵對而是互補，這是明白保羅引用兩段經文的關鍵。若果如一般學者和讀者落入反律法主義思想中，則必然以為兩段經文是敵對的，而誤會保羅的用意。若以敵對方式來看兩段經文，則摩西律法似乎彼此矛盾，一方面神要人遵守律法，一方面卻視為神不合理的要求，是人類永遠達不到的要求。神豈是如此對待猶太人，賜下一個眾人都達不到的要求，卻說成是神的恩典?就連猶太人都不敢如此亵慢神，但今日在外邦世界卻充斥著這等思維。保羅卻以為兩者都是那信心的話，是出於同一位神應許之言，一方面祂應許能製作出神律法果效者，他將擁有神的生命而活著，另一方面祂應許如何去成為製作果效者的道路，就是基督。猶太人只看見第一個面向，而不斷透過肉體去成全這個應許，卻始終無法成就神的義。今日外邦信徒受迷惑，也只看見第二個面向，而單憑相信這位基督卻不去遵守律法，最終福音的果實仍歸於虛空，律法不彰，神的義落空了。由（腓 Phi 3:6, 9 ）的對比，保羅以自身為例，說明猶太人錯誤的癥結，他原在猶太教中所行所做按律法裡的義，是無可指摘，但當他“因著耶穌基督的認識而處於高位之事”（原文直譯），他重新得以看明自身並未擁有律法的義。亦即原先自認擁有律法的義，在耶穌向他顯現啟示後，他才發現自己是罪魁，重新認識神的救恩而再次擁有出於信心的義（即是透過基督的信之義）。因此，律法的義不是按照猶太人以“律法行為”為準則來成就，而是按照信心，出於神的恩而得著。律法的義和信心的義，是互補說明神的義的內容。一個是表達到神的義的準則，一個是表達到神的義的管道。
（加 Gal 2:16）保羅連續使用三次“律法的行為”來強調稱義之路唯有透過耶穌基督的信心，第二句話:“我們也信入耶穌基督裡，為要我們可以出於基督的信心…被稱義了”說明我們的相信是聯結於基督的信心，是以基督的信心為源頭，而非自創另一種信心，因此（加 Gal 2:17-21）保羅說明，若果不以基督的信心為根源，想要自創一條稱義之路，以為基督的信心為本的路仍使我們自覺是罪人，慾求透過自身力量來得著神的稱義，這是“律法的行為”的蠱惑和煽動。律法的行為等同人想造出不同於基督的信心的相信模式，這種模式在猶太人中是透過律法的工作：教導和要求——即（加 Gal 2:21）透過律法，此語是限定省略用法，而非指全部律法的本意——而按肉體來完成神的義，在今世外邦人中聽聞福音者，則自以為單靠基督的死，不再依靈的心思意願來行出律法的公義、聖別，也可以得到神的稱義。這兩種偏差在今世的猶太人和外邦信徒中充斥，完全誤解保羅對基督的信心的用意。
（加 Gal 3:2）保羅在將律法的諸行為和信心的聽從作對比，信心的聽從就是基督的信心另一種說明，由（加 Gal 3:1）“基督耶穌被釘十字架已公開告示在你們的眼前”，眼和聽的連接，表明基督的信心就是走到十字架上仍然相信神的義，當聽聞福音者的信心是這種相信，就要接受那靈。這是透過耶穌在世的應許，這靈要如耶穌對門徒的教導、指正一樣，在人的裡面做訓誨師，使人能透過聖靈明白律法本意，更有像耶穌的能力一樣，幫助人去得勝罪惡、肉體、撒旦計謀，使人從內發出力量來完成神的義。因此神的救恩不是按照律法主義的猶太人按律法諸行為來向神換取稱義，也不是按照反律法主義的外邦人按自己錯誤的信心來求得神稱義，卻不斷污名化神的義的中心：律法。（加 Gal 3:5）重複第二節的內容，來強調聖靈的供給和大能的施行，是要信徒學習亞伯拉罕。（加 Gal 3:6-16）引亞伯拉罕事蹟為例證，是按創世紀第十五章神對亞伯拉罕的對話而論，經由創世紀第十四章可以看明神向亞伯拉罕顯現和應許的原因，就是亞伯拉罕是按神的公義和堅愛，去拯救在所多瑪罪中的羅得，並按神聖別的要求對和平公義的至高神祭司獻上當獻的，又與所多瑪王完全隔離，他的一線一帶都不取。亞伯拉罕的信心在十四章已充分表現出來而被神驗可，正如基督所表現的義、愛和聖別，神才算他在雅威（神）裡的相信為義，因他的信心是符合神的要求。反觀創世紀第十七章神要求亞伯拉罕和其後裔行割禮，是因第十六章亞伯拉罕落入個人肉體能力的迷惑中，娶了夏甲生以實瑪利，這完全違背神應許他的原則，不是以信心按聖靈生出種子的，神的要求臨到來提醒他和他的後代子孫們，完成神的義不是靠肉體更不是靠那割禮為記來提醒，而是信心。因此“律法的行為”中的代表性:割禮，保羅才會說外邦人並不需要行割禮才算是亞伯拉罕信心的後裔，而是和亞伯拉罕位犯罪前一樣的信心擁有者耶穌基督，透過他的信心，才能被神算為義，被稱義者就更當以亞伯拉罕為戒，不可重蹈覆轍落入肉體裏。
（加 Gal 3:10）“凡持續出於律法的諸行為者，都是在咒詛之下”，當亞伯拉罕因著神應許後裔必從他而出，這個應許卻成為亞伯拉罕的“律法行為”陷阱，以後他聽從妻子撒拉的聲音而憑肉體生子。可見原是美好、良善本意的應許，卻因人未持續堅持信心，它就成為一種要求，且是從女人而來的要求，正如亞當在伊甸園聽從女人的聲音而棄神的聲音，他屬肉的力量得勝他自己的意念，以致所作的不再是憑藉信而是憑藉律法的行為，他就存在於詛咒之下。無論是亞伯拉罕的後裔，或是亞當屬肉的後裔，就是猶太人和外邦人，若都未能將律法的本意行出果效的，都是被詛咒的。在時間上、對象上，保羅所引用的經文適用上都未被限定，因此信主與否，信主前或後，神審判的標準都一樣，正如他所引用的“那義人出於信將必活著”（哈 Hab 2:4），也同樣無限定時間對象，聖經的啟示就清楚明白了，能持續堅持律法而遵行的，就是出於信心的義人。
“律法的行為”就原文的用詞翻譯和意義，由“種籽新約神學詞典”卷一P.214-P.219中，它定義“行為”這詞為:工作、成就、物件、物質，由這詞的陽性名詞“作工者”通常是指某人做的某事，而其動詞“勞動，工作”和名詞“行為，工作”也有上述之意思。亦即“行為”本身，若受所帶的屬格名詞限定，則“律法的行為”意為律法本身作出諸項的行為，在保羅書信中他都用複數型，因此是“律法去做出諸項的行動”，正如這詞在七十士譯本中“神的行為（工作）”就指神的創造、守約、行神蹟、拯救、審判，新約中“主的工”（林前 1Co 16:10）或“基督的工”（太11:2）則指基督服事、講道的行為。至於“人的工作（行為）”出現於（林前 1Co 3:13-15），神是按個人的工作報應他（太 Mat 16:17、羅 Rom 2: 6、提後 2Ti 4:14、啟 Rev 2: 23 ; 22:12）。另一處（羅 Rom 9:11）原文為“諸行為”而非和合本所譯“人的行為”，是指“律法諸行為”的省略法，並非指人的諸行為。神既按人的工作行為做審判依據，救恩就不能離開人的諸行為，但不是人按律法諸行為所要去達成的，而是按信心和聖靈同在所行出的。
“律法的行為”原是針對當代通曉律法的猶太人說的，對於外邦信徒在第一世紀時，他們也聽聞知道摩西律法的內容（徒 Act 15:21），因此對羅馬和加拉太教會而言，保羅的用詞，他們能夠明白，是按照律法的角度來闡明“律法的行為”的意義，他們不會誤認保羅是指律法本身，更不會以為保羅是在廢除律法，律法無效論。反觀只有不明白律法的外邦信徒增多後，在第二世紀開始，教會就誤解保羅的觀點，攻擊律法、反對律法的聲浪出現，早期外邦的主教或教父文獻中，就有很多出於反對猶太人以致反對律法的主張，在外邦教會中蔓延，迄今近兩千年中，律法早被攻擊得一文不值，當人看到這詞時，直接反應是律法無效論，實在被撒旦矇蔽心眼了。
已犯罪者再多的律法行為也無法挽回其罪所帶來的結果，死臨到犯罪者，使之無法承受永恆的產業。但猶太人拉比為解決此難題，提出對價說，以行律法所吩咐的事來折抵所犯的錯，此為保羅所斥責的，唯有基督的信心付出的代價，才能挽回罪價，對入基督之門者而言，唯以同一信心面對神，救恩才臨及這樣的人。
“出於律法的行為”：指源於（或屬於）律法的要求行為而行出的作為。，
出現經文 希臘文 ὑπὸ νόμον 新約聖經出現於（羅 Rom 6:14-15; 林前 1Co 9:20 *4; 加 Gal 3:23; 4:4,5,21; 5:18; 雅 Jam 2:9）合計９節１２次，（林前 1Co 9:20）出現４次。 ὑπὸ 介詞，若後接直接受格，表示從屬，依附之意，保羅的書信都用直接受格。 可譯為“在律法的權勢之下”，“在律法的指揮下”。若後接屬格，在雅各書則譯為“被律法……”，“由於律法”。
試將各節直譯如下：
（羅 Rom 6:14） 因為罪將不能作主管轄你們；因為你們不是在律法之下，乃是在美福之下。
（羅 Rom 6:15） 所以，如何呢？我們可以犯罪，因為我們不是在律法之下，乃是在美福之下嗎？斷乎不能！
（林前 1Co 9:20）並且向猶太人，我就成為像猶太人一樣，為要賺得猶太人。向在律法之下的人，我如同在律法之下一樣，我原不是在律法之下，為要賺得在律法之下的人。
（加 Gal 3:23） 然而那信心臨到之，我們一直被圈住，監護在律法之下，直到那必將臨到的信心被顯露出來。
（加 Gal 4:4） 然而當時期的完滿臨到了，神就差遣祂的兒子，就是由婦人所生，就是在律法之下所生的，
（加 Gal 4:5） 為要可以贖出那在律法之下的人，好使我們可以得著義子的名份。
（加 Gal 4:21） 告訴我吧！你們這些願意留在律法之下的人，你們豈未聽見那律法嗎？
（加 Gal 5:18） 然而你們若藉著靈被引領，就不是在律法之下。
（雅 Jam 2:9） 然而你們若按外貌待人，你們就犯了罪，被律法責備如同是犯法的人。
在《羅馬書》１至６章（羅 Rom 1-6）中，每每提及律法，都與罪相連，此律法是指成文律法，是外在刻寫，而非寫在內在心版上。就義人而言，成文律法的頒佈原非為著他們，而是為著犯罪的罪人，使罪人明白所違犯之罪的後果是極其為惡。因此保羅所說“在律法下”，其意等同於“罪作王”。當人們還存在今世，肉身仍然活著，有諸般限制如“今生的思慮、錢財的迷惑、私慾”，仍時刻如影随行在人們身旁，那惡者並不會因著人們已受浸歸於基督，就放棄攻擊人們，反倒是罪藉著律法在人們身上作成諸般的私慾，以致犯罪服在那“罪”（即那惡者）的權下。這並非指律法是在轄制人或是人被律法所控制，關於這一點，我們可由（羅 Rom 3:9）看出，人都是“在罪之下”。律法並不等同於罪，律法的功用是“罪的確知”（羅 Rom 3:20），亦即透過律法，我們才知道什麼是罪。對於持續犯罪的人，就是服在罪的轄制之下，讓罪透過律法來引誘人，殺死人，就如（羅 Rom 7:11）所說，罪趁著機會，就藉著誡命引誘我，並且殺了我。
但是保羅說：“罪將不能作主管轄你們”，這話的意義即下句“你們不是在律法之下，乃是在美福（和合本譯：恩典）之下”。此句的動詞為未來式，強調動詞的必然性，表示罪仍會在今世持續引誘、攻擊我們，但是它已不能再像從前一樣轄制我們，對我們掌權，因為我們是已經將和基督同釘十架，以致使罪的身體失效，故那“罪”已不能再持續奴役我們了（羅 Rom 6:6），如今已是美善作王掌權了（羅 Rom 5:21）。
（羅 Rom 6:1, 15）兩節，保羅自己提出修辭疑問句，表明教會中已存有這種說法。保羅自己回答“萬萬不可”（和合本譯：斷乎不可）。他的中心論點是，“現在信徒的肢體要如何使用”。（羅 Rom 6:14, 15）這兩節分別是第一個問句的結論和第二個問句的開始，這兩節實際上就代表兩們問句的中心答案。問句的問題都與犯罪相連，因此答案也應該和對罪的處理相連。保羅以誰是主人，誰是奴僕，來表明我們今日應當如何使用我們的肢體。以前是罪作主人，現今是神作主人。以前是罪透過律法定罪了我們，現在神透過在基督裡的恩典釋放了我們。因此“在律法之下”，就是在“在罪的控訴中”。“在恩典之下”，就是“在基督寶血的代替之中，免除了罪的控訴”，正因如此，保羅才要信徒不要再虧負救恩的寶貴，免得又落入罪的制之下。
根據《哥林多前書》９章（林前 1Co 9），保羅以放棄自己身為使徒的權利，來教導哥林多教會，以能遵行神的旨意為賞報，視此為福音的真義。對眾弟兄的愛之付出，能成為從神而來的喜樂和榮耀的因由，故保羅在（林前 1Co 9:19-23）中，以自身為福音的緣故，放棄他的自由，就是放棄他應有的權利。為猶太和外邦福音被接受，而放棄他在基督裡的自由，使自己作了眾人的僕人。（林前 1Co 9:20）中出現三次“猶太人”，和四次“在律法之下”，乍看似乎是表示猶太人等同於在律法之下的人。猶太人聽受律法，卻不遵守律法的真義，也不能行出律法真正的要求，就是“公義和聖別”。但是保羅說：“我雖不在律法以下，還是作律法以下的人”（和合本），試問：“保羅是猶太人，又為何說不在律法以下呢？”，因此若說在律法下的人就是猶太人的話，就會前後矛盾。“在律法下”的意思，即“在罪之下，在因犯罪而被咒詛之中”。保羅他因基督已從罪下逃脫，不再被咒詛了，但是他的同胞們，他的肉身弟兄們仍處在罪的權勢之下，雖然他們有許多牛羊祭物和諸般潔淨禮，但仍無法使他們內在得到潔淨。為了要救他們，保羅仍如同在律法之下的猶太人一樣，上耶路撒冷去敬拜，仍然按照割禮的規定，對於有猶太血統的提摩太進行割禮，為了使他的猶太弟兄們認同他並未離棄外在刻寫的律法，並期望他們能明白神所賜的內在律法，是藉著基督已經寫在願相信之人的心版上，使他們能因信守全律法，不再被罪控訴。
（林前 1Co 9:21）向沒有律法的人，我就如同沒有律法；不是沒有神的律法，乃是在基督的律法之內，為要我可以賺得沒有律法的人。 由本節的對比性，神的律法就是基督的律法。今日人多尊崇基督的律法，以為只有愛才是惟一誡命，完全忽略本節保羅的觀念。基督律法的內容就是神的律法，是那記在五經上的諸般誡命、律例、典章。但基督來到主要是就如何實行律法，使神的律法不落空。因此他以自兒守全律法（非因他是猶太人，就守猶太律法），使律法的最終極目標：神的形像的顯明，即神造人以祂的形像、樣式為目的（神的形像的意義即神的公義、聖潔、信實、堅愛），能透過愛神愛人來達成。也就是說：愛是實行律法的方法，但並非律法的內容。基督的拾己，即是透過這樣的愛，來成全律法達到律法的要求（弗 Eph 5:26-28）。 本節的基本出點，就是按基督愛的教導，保羅身體力行，對在律法控告下的猶裔和不知神公義律法的外邦人，本著愛去親近各樣人。他不是服在律法的控告下，也不是廢棄神的律法，反是要救拔一切無法達到神律法要求的人，因著信和聖靈的幫助，不再憑著外在的形式和祖宗傳統，也不再憑著肉體的力量或標誌，進到神前，成為神所喜悅的人。
（林前 1Co 7:19）割禮不算什麼，未受割禮也不算什麼，只在乎神的誡命之看守。保羅在第七章論蒙召的背景，不論是已婚或未婚、自由人或奴隷、已受割或未受割，這些都不應成為來到神前的阻礙，蒙召後更不會是。然而神呼召的目的，就是對神誡命的看守。 “誡命”（ ἐντολή ）：在（羅 Rom 7:8-12）是與“律法”並列。在保羅的書信中共出現１４次，比起“律法”出現１１６次，遠遠不及，但其意義是相同的。一般人以為“誡命”單單指“十誡”，對此說法，在新約中確有幾處是與十誡相連，但是在大多數經文中都是指五經中的諸條例，亦即等同於律法的範圍。 保羅強調“誡命的看守”，或譯“誡命的遵守”。 看守（ τήρησις ）：名詞，新約只出現在（徒 Act 4:3; 5:18; （林前 1Co 7:19）。 其字根為動詞（ τηρέω ）：謹防、嚴守、保存、遵守。 將神的誡命要好好看管，有兩方面的意思，一是對誡命如同對待牛、羊、牲畜般地加以圍籬看守，以防被人破壞，亦即防止誡命被更改、加添。另一方面則要將誡命視如刀劍，要小心看管，免得去干犯、觸碰而受傷害，亦即不要違背、越過誡命的要求。
因此，保羅對律法的態度，絶非視為可棄、無用，反而是要求蒙召後的信徒對律法、誡命的功用，應當謹慎地運用。由（提前 1Ti 1:8）“我們知道：那律法是美善的，假若有人合乎律法地使用它。”律法要成為對我們是有益的、美善的，在乎我們有否合乎律法地使用。保羅的意思不是說，怕違反律法，就將律法棄之一旁，不去運用。由（提前 1Ti 1:9-11）可以更清楚地明白保羅對律法使用之意，律法是為不法者設立的，就是經文以下１３種違反律法的人和敵對健全的教訓者。故律法的設立是防止人去干犯神，阻擋神的救恩，更是要彰顯神榮耀的福音，是要使人習得義道，成為神看為是完全人、義人。
當我們還是罪人時，律法只是讓我們更知道何為罪，證顯我們的罪。透過律法，罪就被顯大，其結局只有死亡。當我們越想按律法去遵守，就越落入肉體的引誘。猶太人因此以諸樣外在的形式要求，如割禮、獻祭等律法規定的潔淨、除罪條例，去求取神的認可，結果只在身體上得著果效，但內心仍無法潔淨除罪。新約的福音就是要讓猶太人明白，不能只光求外面的潔淨，裡面的汚穢不除仍是無效。不論是登山寶訓，是洗手潔淨上，耶穌的教導都清楚地指出這一點。以後保羅在外邦傳福音，所面對的敵擋也是這種從猶太人旳錯誤觀點，高舉外在潔淨除罪的律法要求，卻不知道神更大的恩是從裡面來對付罪和汚穢。因此保羅的書信中再三地說到，我們入神的門，得基督的救贖，不是靠我們的諸工作（行為），更不是透過律法的敎導和要求，就可以達成除罪的功效，惟有付出血，不是牛羊的血，透過大祭司耶穌基督，才能在神前求得真正的寬恕和新的開始和機會，也才能抵擋那惡者持續在我們身體的控告。
（林前 1Co 9）的“律法之下”，由以上可知，並非指去遵行律法，因為由（徒 Act 25:8）“保羅分訴說：我從未干犯過猶太人的律法、或是聖殿、或是該撒。”當他對猶太人的控告如此辯訴時，可以證知他和基督同受一樣的誣告，以為他是更改律法之人，事實上，他和基督同是遵行律法之人，以神的誡命為使命，要猶太和外邦同得律法應許之福，因為福音是包含在律法之內，正如保羅所證實，律法並非與應許相對抭，律法本身不能使人得生，但藉由律法將眾人圈在罪下，使應許因著耶穌基督的信心，而賜給相信者（加 Gal 3:21-22）。律法是一切的準則，是非判斷的依據，這樣的標準是出於神，神的話永遠堅立，新舊約的行事為人之原則，並沒有更改或不同。無論是愛、捨己，律法書都已經記明，並非到了新約時代才講愛與捨己，因為只有愛和捨己，律法才能真正地在神的選民中實行出來。
既然保羅一生都遵行律法，他不能說為了得著猶太人，就說去再次服從律法，因他早已是如此。因此他說“如同在律法之下”，即指猶太人自以為得潔淨，成為神子民的必要條件：即對聖殿的敬拜、行割、諸般洗濯禮和名樣分別之事。他因著基督的召示，得知這些外在潔淨，只是要人從中學得神的聖別之內涵，和神的之要求。只要不以這些為接納外邦人成為神選民的必要條件，那麼遵行這些規條就並非是惡的。故保羅願再次遵守這些規條，他不是受這些規條所捆綁，以為是得救之道，來排拒外邦信徒。當弟兄是軟弱無知，只能從旁等候、幫助，期待弟兄能從混亂的情緖中、根深蒂固的偏見中、不經檢驗先入為主的成見中出來，得以看見真理。在其他重大真理上，保羅和猶太人的意見是致的，例如獨一真神的敬拜，遵行律法的堅持，在這些根本點上能夠意見一致，就能持續交通，將更為真實的事實，是從神來的啟示，是符合律法原意的實珼，讓弟兄們明白，這就是本段保羅的意思。
在《加拉太書》中，保羅所用“在律法下”的意義探討前，我們需要先了《加拉太書》和《羅馬書》同為保羅對救恩論最直接、重要的闡述，其間的關聯是相通的，並且《加拉太書》寫作所要對付的中心問題，是和（徒 Act 15）一樣，在時間、背景、用詞上都是一致，因此我們也需要先了解《使徒行傳》中，使徒會議的討論中心是什麼，而這些問題的産生，是由對律法的認知上的不同而來的，因此先去了解律法的真義，明白神的義，聖別的標準和目的何在也是必須先探討的。
首先，保羅所面對的對象是外邦教會，因來自猶太教會中一些假弟兄、奉割禮派的攪擾，他要針對教會合一的基礎：即基督的信心，來說明合一的條件。比較雅各在雅各書中所面對的對象是猶太教會，對來自富人和窮人之間的衝突，基於社會經濟差異所導致的問題，如何在教會是一體的基礎，就是審判的準則是一致的——律法，來說明如何按照律法的教導，以愛心來實現在教會當中。因此保羅在遣詞用字上的意義、目的和方式，都與雅各略有不同。當我們去比較保羅書信和雅各書時，這方面的先決條件，就應當被考量進去，免得在相似的同詞上，卻誤以為是不同的教導，而誤解使徒的用意。（例如最常被引用的：“因信稱義”和“因行為稱義”之間的問題）。
在（徒 Act 13-14）當時，保羅奉差和巴拿巴第一次出外旅行佈道，路加的用詞以“信”和“復浩”為保羅傳講主題，也是外邦眾教會反應上的用詞。因此外邦人信入神的國是因著基督的死和復活，他們信服神的話而成為蒙神視為潔淨的人。這和猶太信徒原先成見大不同，因此在（徒 Act 13-14）章之前，神要藉哥尼流事件先教導彼得明白(徒Act 12章)，福音是按何種方式臨到外邦人，其判別的準則，與他原先自以為是的準則大不相同。因此當有些猶太信徒未得啟示和奉差，就自行在外邦中，教訓人按摩西的習俗受割禮，否則不能得救（徒 Act 15:1）。故眾所周知（徒 Act 15）的討論中心：“得救的條件是什麼？”也就是說，什麼樣的人才是神視為無罪、潔淨的、配得神所預備的救恩。當法利賽派的信徒起來說：“必須給他們行割禮，吩咐他們遵行摩西的律法。”其真正的內涵是說：“神立約的條件是人在身體上的記，和人在身體上的潔淨，才能承受這約的福分。”身體的潔淨，意思是按《利未記》中所記的諸般潔淨條件，這包含罪的潔淨、食物、日子、敬拜等方面的分別，但最要緊的是如何從罪中得潔淨方面為先決條件。因此這些法利賽派的信徒和當時的猶太拉比的教導是一致的，即當外邦人要成為選民，即被視為潔的人，就要透過三道程序才算是選民，因他們以為只有在肉身和猶太人一樣，才被接納是神約的賜福對象。這三道程序即在身體受割，到聖殿獻祭贖罪，在潔淨池中洗身。約翰在約但河的施洗過程中，就指出僅僅是外面的潔身是達不到神面前的，惟有先悔改認罪，明白受浸是在於透過基督耶穌的復活，對於神純善良知的尋求（彼前 1Pe 3:21），也就是透過水浸，我們已經同基督被埋葬，歸入死……我們的舊人已被同釘十，以致罪的身體失效，那罪不再持續奴役我們（羅 Rom 6:4-6）。身體的割禮，由神對亞伯拉罕的立約要求中，就能夠明白，受割的部位，以身體代表內心（先知們即以口、耳、心來代表），故保羅說：“那在隱密中的才是猶太人，是心的割禮，在靈中不是在字面上”（羅 Rom 2:29）。在獻祭贖罪潔淨上，《希伯來書》就讓我們更清楚它的意義。
猶太人從使徒時代到今日，仍不能明白律法的真意，是因他們過度強調字面意思，為能貫徹字面上的遵守，就另外設立諸多傳統習俗，避免干犯到律法。這是我們都己知曉，但今日外邦信徒也犯同樣錯誤，以為律法的字面意是難守的，而單要去遵守律法的屬靈意義，都落入同樣的陷阱中，被那惡者以律法為工具來控告人心。事實上，律法的字面意和其屬靈屬天的意義是同樣重要的。對於律法正確的解釋，是要由神所揀選的工人，在各時代中闡明應如何實現律法的真意。耶穌基督對律法的講解，不是另立新法，因律法本身是完全的，不需要再加添什麼！耶穌不是新的立法者，而是一位忠實的解釋者，對律法加以正確的解釋，以對抗猶太傳統的錯誤解釋（猶太人這種解釋的出發點，是以人的熱忱為中心，以身體的分別為主軸）。耶穌本人遵守律法，也應許賜聖靈給門徒以加增門徒力量，使他們能明白並遵行律法的吩咐。耶穌一生的言行都帶出律法的真實和完全的意義。同樣保羅以基督為榜樣，對律法真意的闡述和堅持，也成為他書信中要求門徒效法的。
律法的字面意和靈意，由十誡中第五誡“當教敬父母”的意義上，我們能夠了解。當保羅說：“當敬重父母，使你得福，在世長壽，這是第一條帶應許的誡命”（弗 Eph 6:2-3）。保羅就已在解釋律法的意義。為何十誡對人的要求，以孝敬父母為首要，因父母對子女的生、養、育三方面的恩惠，來代表生命的延續、傳承，子子孫孫代代相傳直到那個世代（和合本譯：直到永遠），這三方面的恩惠正是新舊約對於神向人所施恩典中，同樣的描寫。神的創造，乳養、教導，乃至救贖，就是生命的意義。生命不光只是用在世生活的長短來評價。能在世長壽，是第一層的福分，而能將生命不斷地傳續下去是第二層的福分，而就個人在末後日子能復活得賞賜，有永恆的生命存留，是第三層福分，因此守此誡命是帶應許的。從對父母的敬重，得知當對天父的畏懼、尊崇，所帶來的結果，就不只是今世的福分，而有更美好的盼望賜與。而且在世為人，首要在對源頭的尊重，就是對父母的尊重，才會對生命尊重。而生命的主所創造的這世界，充滿生命，在人類、動植物、大自然身上的生命意義，才會去尊重而不破壞。律法就是在界定如何在人類間，對動植物的管理，對大自然的現象，來謀取和諧的相處。因此從第五條誡命的意義上，我們可以看到神的計畫和恩典。神是不可見的，祂總是透過在世上的工人來傳達祂的旨意，父母就是人的第一位神的工人。對父母不知敬畏，等同於不知對神所差的使者尊重。當耶穌指責猶太人高舉對神的敬拜，而說當奉給父母的，已經作了供獻禮物，他就可以不孝敬父母（太 Mat 15:5-6），是廢了神的誡命。因為猶太人當時對律法的解釋，已經因著遺傳（傳統）越過了神的誡命（太 Mat 15:3），是離棄神的誡命，拘守人的遺傳（可 Mar 7:8-9）。這樣的事，不只在洗手事件上，在安息日事件更是如此，那麼在割禮、獻祭、潔淨事上，耶穌死後，在門徒接納事上，他們祖宗的遺傳（即對律法的解釋上）成為了阻礙人來到神前的最大原因。這就是（徒 Act 15:10）彼得所說：“我們祖宗和我們所不能負的軛”。
對律法的正確解釋，成為了耶穌時代、使徒時代所要面臨的與解決的問題，同樣的，在今日我們信主的人，也是要去面臨如何解釋神的話。經文已經被啟示記錄完整了，但如何解釋才是關鍵點。解釋聖經不光要有神的靈同在印證，對經文有全面性的了解，才能去解釋片段的問題。摩西五經的記載，成為歷代先知們的依據，詩歌、智慧文學也以此為根基，他們都不能偏離五經律法書的準則，來告誡每一時代的人。在今日新約時代，也承續對律法書的解釋問題，在耶穌時代，各派學說林立，何者的詮釋才是正確的，這也是耶穌所面臨首先要解決的。日後使徒們的書信同樣在解釋律法，將律法實際意義，在每一種背景下，成為選民的行事準則。因此我們就必須再次瞭解律法書中的《利未記》，才能明暸使徒們所面臨的問題。
神在出埃及記二十章（出20）頒布十條誡命，（出21）二十一章再提約書到（出24）二十四章止，約書的內容即是十誡的延伸法條，其如憲法和法律的關係。（出25）二十五章以下神先啟示會幕，到三十一章（出31），是為了三十二至三十四章（出32-34）山下以色列民背叛所預備。當誡命、律法頒布，神就早知人的問題，要去解決人的罪和不潔，會幕要先預備好來讓人有再次機會來到神前。來到會幕蒙恩，就要有先前的預備事物，故《利未記》就是為此而頒布，告知諸般來到神前應備事項。總括性來說，即罪和不潔的對付，使來到神前的人，能配得神的公義和聖潔，免得他們死亡。因此對於罪的定義、贖罪的方法、不潔的定義、潔淨的方式都是利未記所要指明的。罪和不潔是不一樣的，但當不潔淨的不去進行潔淨動作時，也成為了罪。因此在身體的保守和分別，就成為最明顯的分辨指標。猶太人對此解釋就著重在割禮、獻祭、潔身、守期等事項上，以此為判別此人能否來到神前，成為共同敬拜的同伴。《利未記》的頒布是給人一條能到神前的道路指標，它標示著惟有義人、完全人才能在神的榮光中存活。因此《利未記》首先記載五祭典來教導人，要認識罪的重性，更深的是它教導人看明對付罪，絶非單靠人的力量所能解決，因此它指明，要透過五祭典，向神祈求恩典，免得落入罪的權勢下，這就會使人産生期盼，有從神而來的恩，使人得以承受義。基督的來臨，即歷代眾義人們所盼望的，透過《利未記》，使人明白來到神前的，不是透過人的諸工作，也不是律法的諸行為，因為無論是人的努力、律法的教導功能，都無法使人從罪的權勢下脫離。正如以色列人有六十萬大軍，也無能力從法老權下得自由，出於人的力量，無法對抗那屬靈的惡勢力，只有從天而來的那位大君王，才能有能力帶領屬祂的子民，脫離壯士的拘禁。對付罪和不潔，就不能單強調《利未記》的字面意，它的更深教導，是使人在遵守這些字面規條時，有從天來的力量和權勢，去抵擋那惡者在人肉體上的攻擊。遵守字義規條是必須的，但若無從天來的啟示，人就不能明白遵守的要義。基督和聖靈就是從天而來的啟示，也是從天而來的權勢，將罪的勢力拘限，使人得以來到神前敬拜。猶太人從耶穌時代到今日，都不能明白救恩的真義，而陷於靠人自義，對如何面對罪和不潔時，只有按字面意去遵守，故一定要受割，行潔淨禮才能入門。我們明白這點，就能明白使徒們所要對付的。
（徒 Act 15:7-11）記載彼得的辯論總結，他強調人得恩蒙神揀選，是出於人的相信，潔淨人的心、得救是藉著主耶穌的恩。信心和主的救贖才是潔淨的條件，不是割禮、獻祭、潔身。得到潔淨後，進到神面前者，雅各才吩咐四項與偶像不潔有關的吩咐，期望外邦信徒保守他們的清潔，不再被汚染。這四項吩咐是在接續(利16)章贖罪日條款之後，即節錄（利 Lev 17-18）的經文主題：禁止以色列先前按其可憎的惡俗（律例）去玷汚自己（利 Lev 18:30）。偶像的汚穢、姦淫、勒死的牲畜、血，這四項都是埃乃、迦南的偶像崇拜所犯的罪行。神在（利 Lev 16）透過大祭司的救贖潔淨選民，選民就當從諸般先前所犯的不潔中脫離出來，遵守神的律列典章，就應許"實行它們的人，他將要在其中活著"（利 Lev 18:5）。這節經文出現在（羅 Rom 10:5; 加 Gal 3:12）最常為人所錯解。保羅兩經文對這節應許，以（申 Deu 30:12,13）和（哈2:4）作對比。今日人在讀保羅書信時，因不了解（利 Lev 18:5）和（申 Deu 30:12-13）及（哈 Hab 2:4）之間的關係，也不了解保羅說這話時的背景，就以為保羅是在否定（利 Lev 18:5）的應許。
當我們說《民數記》，《申民記》是由十誡、約書、潔淨律之後，藉著以色列民在曠野生活所遭遇的考驗和失敗，就因此再加上諸律例、典章，正符合保羅所說，律法是因過犯添上的。但神並不以為滿足，祂不斷在各項遭遇考驗中，要揀選出真正有信心的人。最大的考驗是在派十二探子去迦南地的事上，考驗出只有約書亞和迦勒才是有信心的。只有真正有信心的人，才能遵行這律法。所以摩西在（申 Deu 30）強調，只有選民歸向神（即新約的悔改），行心的割禮，好使自己盡心盡性愛雅威神，使自己可以存活。而能遵守神的話，看守這律法書所寫的誡命、律例，神就以（申 Deu 30:12-14）的話指明，惟有出於信才能遵守。（申 Deu 30）就是保羅馬書的基礎，（申 Deu 30）完全應驗在羅馬書所闡明的真理中。哈巴谷先知的話，其文意也是基於神的信實，義人因而得生。因此這兩處經文都不是否認（利 Lev 18:5）的應許，反而是指明一條活路，讓這應許得以應驗成全。並且保羅說這話的背景，正是前面我們所說猶太人的迷思，只以字意來遵守，未明瞭其真正教導用意，因此只單單強調人要去遵守律法，無能力驗知，沒有信心，這應許無法成就在一切憑肉體力量、憑傳統規條去遵守神的神聖律法之人的身上。這樣的迷思也普遍落在今日基督門徒身上。他們以為（羅 Rom 7）是保羅在得救之前的經歷，完全不顧保羅寫馬書的文章安排，不按前後文意而随意解釋保羅提此爭戰的意義。（羅 Rom 5-6）保羅已講明信徒透過浸，成為神的奴僕，就當來服事神，但（羅 Rom 7）就論及服事時所遭遇的難題，這個阻礙導致我們無能來服事神，遵行祂的律法，故（羅 Rom 8）就以聖靈和主基督的代禱、內住，因著門徒的忍耐等候，神的愛保守，在諸般考驗下因信得勝。故此對於保羅在屬靈的經歷錯解，就無法明暸（羅 Rom 10:5）的意義，也産生對於遵行律法的疑慮。若果這種迷思不能打破，事實上就不能明白救恩的真意，在神觀和律法的認知上，就産生了現今的謬思，以為耶穌若不是那位神，就無能救世上所有相信者，並且以為既然得救不是靠律法的諸功用，也非出於人的努力，在人得蒙救恩不被算為有罪後，也不需再遵行神的律法。更大的錯誤，以為日後再落入罪中，只要再求基督的血遮蓋赦免，就能重新得力，卻忘了《希伯來書》作者強調：“因為這是不可能做到的，當他們經歷一次地蒙光照，且嘗過那屬天的那禮物的滋味，並成為聖靈的分享者，且嘗過神的話語是美善和將來世代的眾能力，並且走入歧途之後，要再次重新去悔改。他們自己是把神的那兒子重釘十字架，並公然羞辱著。”（來 Heb 6:4-6）。如此謬解神的救恩，在神眼中如同那不信的猶太人，不明白神的義！
（羅 Rom 1:17）神的義在這福音上正被揭露出來，出於信以致於信。 信心的義和律法的義，事實上是相同的。救恩是律法書上所應許，透過相信而臨及，是神按其應許守約成就在相信者身上，這是符合律法本身所要求，犯罪必須刑罰，惟有血流出才能彌平罪的傷害。基督的血是為此流出，正符合律法之義的要求。然而蒙恩者日後的審判也按同樣律法之義的要求，故只有堅持當初的信心，相信神是信實的信心，按神所頒律法而行，依靠神聖靈的同在，並依從聖靈的心思，就是按律法所教導的，以信心堅守到底者，這人就是得著神所稱為義者，此乃（羅 Rom 1:17）“出於信以致於信”之含意。入門是“出於信”，達致終點也是“信”。這信是由神而來，透過基督的信之印證，使願意接納這光的人，也按這信來承受一切。
猶太拉比傳統，自主前第四世紀後，先知沉默，猶太人為持續在神的道上遵行，就産生了一批文士，透過對律法和先知的解釋，以應付當時所面臨各項遵守律法實際層面的問題，列如安息日，除酵的範圍、時機，潔身的時機和方式，種種生活上的實行面，都要有統一的作法。歷代以來這樣的解釋和實行細則，逐年加添，種種的束縛不斷累積，尤其在《利未記》的法條解釋和實施細則最為繁多，因為他們特別注重潔淨和分別之道，免得他們重蹈其祖宗偶像崇拜的惡果。然而只重視對神的敬拜和分別，社會公義和憐憫就漸被忽視，只強調對神敬虔的表現，藐視對人應盡的善，耶穌才會針對社會不公義再三評抨擊。因此猶太人對潔淨的要求，也成為他們和外邦人之間最大的區別。
然而這樣的潔淨規條，對猶太人自己成為束縛，在食、衣、住方面受最真接的影響，這原非律法頒布的原意，但卻成為猶太人祖宗傳下來的重軛。不論是耶穌所說：“勞苦擔重擔的”（太 Mat 11:28），彼得所說：“祖宗所不能負的軛”（徒 Act 15:10），保羅所說：“奴僕的軛”（加 Gal 5:1），都是同指猶太人自傳統所承續的規條，都不是指律法本身。
猶太接比傳統解釋聖經，和基督及使徒們解釋聖經，很明顯地在範圍、方式、角度上都不相同。但耶穌在世時曾說“文士和法利賽人，坐在摩西的位上；凡他們所吩咐你們的，你們都要謹守、遵行；但不要效法他們的行為；因為他們能說不能行。他們把難擔的重擔，捆起來擱在人的肩上；但自己一個指頭也不肯動”（太 Mat 23:2-4）。耶穌明白指示門徒，當文士法利賽人的律法教導和詮釋，是符合聖經原意，門徒都當遵守。但是難擔的重擔是指何事？由（太 Mat 23:5-36）對於文士法利賽人的指責，我們可以總括來說，就是“傳統”！這傳統使人只看到律法對於人的外在要求，不能看到內在要求。由（太 Mat 23:23）將獻祭的禮物，擴大對比公義憐憫信實，就是最好的例證。一是律法明文規定要將收成的十分之一獻給神，拉比教導要凸顯人的敬虔，就連食物的調味料也當獻十分之一，這原出發點是善的，但卻成為人自誇的內容。然而，對於為何要獻十分之一的教導目的，鈶不去行。因為獻十分之一，是要供給那些專職的神職人員，並且每三年再獻十分之一給貧窮、孤寡者、寄居者，以彰顯神的公義憐憫信實。耶穌說：“這是你們當行的，那也是不可離棄的”。若傳統的教導是好的，與人有益的，不造成他人重擔的，就都當遵守，但那律法真正教導的事項，更當堅守。
傳統 <3862> （παράδοσις, εως, ἡ tradition），這詞出現於（太 Mat 15:2,3,6; 可 Mar 7:3,5,8,9,13; 加 Gal 1:14; 西 Col 2:8）意思都是針對潔淨事宜所談論的。另出現於（林前 1Co 11:2; 帖後2:15; 3:6）是指使徒所託付的教導。因此可知，潔淨層面的傳統教導，是猶太人最難突破，最難明白其意的。今日對於潔淨層面未曾參與、也未曾實行的外邦信徒，更難了解淨淨、分別的意義。猶太人被祖宗傳統所束縛，今日外邦信徒也同樣被歷代教導說：“不需遵守潔淨分別之律法所束縛。”都一樣不明白潔淨真義。潔淨是身和心的，猶太人只強調身體，外邦信徒只強調心靈，都只偏向單面。但一個健全人，身和心是無法分離的。律法的要求，是藉由外面可見的事物之分別，來警戒人內在的潔淨要求。不能只守外面諸般潔淨禮儀，卻放任人心的惡念、凶殺、姦淫、淫亂、偷盜、妄證、謗讟（太 Mat 15:19）。同樣不能只求人心的良善、聖潔、憐、虔誠，卻放任身體在諸般汚穢裡。身體所行的，會影響人的內心；內心所寄望的，也會要求身體順從實現。神藉律法的潔淨要求，使人明白潔淨的目的是身心健全，因神造人是按其形像、樣式，並且吹氣在人裡面，人的外體和心靈都是在彰顯神的榮光。
耶穌和使徒們對聖經解釋的角度，由新約引證舊約經文的對比，可知他們不單按字面來應驗舊約的應許和要求，另一面也按舊約經文的教導內涵來引用，因此他們有時不是逐節逐字的套用，最明顯的例子是（羅 Rom 3:10-18），保羅將處聖經經節組合，且以聖經教導之意，自創用詞來表達，而形成這段長詞。更有以一處經節，引用全篇，或上下篇章的對比性，來說明其用意之解釋方法，例如（林後 2Co 9:9）引用（詩 Psa 112:9）其意要由（詩 Psa 111）和（詩 Psa 112）的對比性，來明白義人的行為和神的行為之相映結果。可見，耶穌和使徒們在解釋時，是按屬靈教導來說明，並不完全受限於字面意，當然字面意的基本意含也不能偏離。但是前面提及猶太拉比的聖經解釋，目的在顯明人的敬虔，因此他們在註解舊約時，就非常強調生活面。然而，因為“拉比”其意即“父親”，是聖經教導的父親；歷代拉比傳遞下來的各項儀式、規條、口傳，就被視同聖經，且更有強調，“口傳的教導，比記錄下來的教導（即今日的馬索拉版聖經），更為原始，其分量更大，更當遵行。”以致忽視律法書的真正教導，逐漸遠離神的恩典。
總結以上論述，可明白猶太傳統帶給使徒教會的衝擊何等大，就是耶穌也因猶太傳統以為基督只能是那位釋放他們政治上的自由，從羅馬政權下獨立的君王，正如馬加比王朝般，因需棄絶他，將他釘在十架上。耶穌所建立的教會，豈能避開它的老師所受的苦呢（太 Mat 10:24-25）！
最後我們要比較《使徒行傳》十五章（徒 Act 15）和《《加拉太書》》的相同用詞，來證明它們的背景是一樣的。
| 經文用詞及Strong編碼 | 使徒行傳15章中出現經節 | 加拉太書中出現章節 |
|---|---|---|
| 受割禮 <4059> | 15:1,5,24 | 2:3; 5:2,3; 6:12,13 |
| 猶太人 <2449> | 15:1 | 1:22（猶太教 1:13,14） |
| 教導 <1321> | 15:1 | 1:12 |
| 外邦人 <1484> | 15:3,7,12,14,17,19,23 | 1:16; 2:2,8,9,12,14,15; 3:8,14 |
| 律法 <3551> | 15:5 | 2:16-6:13（31次） |
| 相信 <4100> | 15:5,7,11 | 2:7,16; 3:6,22 |
| 看明 <1492> | 15:6 | 1:19; 2:7,14,16; 4:8,13; 6:11 |
| 福音 <2098> | 15:7 | 1:6,7,11; 2:2,5,7,14 |
| 作見證 <3140> | 15:8 | 5:15 |
| （賜）聖靈 <4151> | 15:8,28 | 3:2,3,5,14; 4:6,29; 5:5,16,17,18; 5:22,25; 6:1,8,18 |
| 信心 <4102> | 15:9 | 1:23-6:10（22次） |
| 試探 <3985> | 15:10 | 6:1 |
| 軛 <2218> | 15:10 | 5:1 |
| 負擔 <941> | 15:10 | 5:10; 6:2,5,17 |
| 恩典 <5484> | 15:11,40 | 1:3,6,15; 2:9,21; 5:4; 6:18 |
| 轉回 <1994> | 15:19 | 4:9 |
| 定意，稱謂 <1380> | 15:22,25,34 | 2:2,6,9; 6:3 |
| 擾亂 <5015> | 15:24 | 1:7; 5:10 |
| 交付 <3860> | 15:26,40 | 2:20 |
| 重擔 <922> | 15:28 | 6:2 |
詳加比較用詞相同的內容意義，我們就能看出加拉太人所面臨的問題，是和（徒 Act 15）一樣：得救入門需否由肉身的分別來判別？保羅在《加拉太書》並未直接提及眾使徒長老會議和其結論，其原因有二。由（徒 Act 16）保羅將會議結論帶到外邦眾教會（也包含加拉太地區），於是眾教會信心越發健壯，人數天天加增（徒 Act 16:5）。然而在（徒 Act 16:1-3），作者卻先記載有關提摩太受割之事。既然會議已定意“得救不是靠割禮”，保羅何需再 為提摩太行割禮？因為保羅深知會議結論並非是廢棄神律法條規，而是正確解釋割禮的真正用意，然而律法的規定仍是有效。保羅在（羅 Rom 2:25; 3:1-2）即說明，排除“得救條件說”之外，割禮仍是有益的。並且在對猶太未信者的見證上，及堅固猶太信徒的信心上，行割之事成為保羅一個重要證據，表明他並未違背猶太律法。然而奉割派事實上並未因（徒 Act 15）會議後就此烟消雲散，反而是由教會歷史中更加知道，此主張不斷地與希羅思想（希臘與羅馬思想）結合，再次反撲回來。他們透過對律法的熟悉和神奧般的解釋，加上有敬虔的外貌，很快又迷惑外邦信徒。保羅寫《加拉太書》時，據推測已在耶路撒冷會議之後２～３年，會議結論已被束諸高閣，光以會議結論，不足以駁到這些迷思，保羅才需以律法的頒布原意，從列祖的經歷中，重新指明神的心意，是要人以信心回應神，而非靠肉體能力去成全神的應許。再者，對神的啟示的明暸，只有透過神所差來的使者。因此《加拉太書》前兩章，保羅因述他蒙召為使徒的過程，與當初眾教會和使徒們認同他的改變、接納神人的啟示和同在的根據，證明他使徒職分已被公證，確立他職分的正當性，他的辯正才有所依據，這絶非是那些攪亂份子（加 Gal 1:7; 5:10），自認為“希圖誇耀肉體上的體面者”（加 Gal 6:12）所能比擬的。他身上背負者耶穌的烙印（加 Gal 6:17）随時随地有主同在的證據，證顯他的工作和教導是主所認可的，絶非這些假使者所能困擾、撼動的！
以下我們以數處經文的探討，來指出保羅在書中主要論述之要義。
（加 Gal 1:1） 保羅，奉差遣者，不是因著眾人，也不是經由人，乃是經由耶穌基督和使他從眾死人中復起的父神。
保羅一開始就強調所得的使徒職分，亦即他從天而得的啟示（那關乎神的救恩之事），是接從父神和主基督而來。一方面為使受信者清楚明白保羅是神特別差派的，所傳講的是神直接啟示之真理。另一方面也要表明，這樣的啟示真理，不是透過他人的教導，也不是經由人自己努力得來的，而是基督面對面啟示他的（加 Gal 1:12），設立他為神的使者。此正是他在《加拉太書》中所要闡明的，救恩絶非靠人的肉體力量去得到，也不是靠肉體力量去成全。外來的教導，只是知識，並未能帶來救贖力量。律法的教導，正如他人的教導，只是引導我們明白神義的要求，但若單靠肉體去遵守這樣教導，不能達到神義的要求，也就不能被神稱為義的。保羅要受信者重新思考當初所傳給他們的福音內容，由（徒 Act 13-14），我們已指明的復活和信心，才是得救的根據，這是出於聖靈的工作，而非律法的工作。既然是因靈入門，開始行走天路，也當藉著聖靈所掛念的，行在神公義的要求上，達成我們救恩的工作。這一切絶非在我們的肉體上有可誇之處，而是我們信服神的話，遵守祂所吩咐的一切命令，就是律法書上真正的教導意義。
（加 Gal 1:14） 又在猶太教中急信，超過在我本中的許多同輩，更是成為我祖宗的傳統規條之狂熱份子。
“祖宗的傳統規條”，這詞在《歌羅西書》（西2:8）亦提及此用詞，比較兩書卷，我們現都與割禮、守節、潔淨等事上有關。這些正如我們已論及的猶太歷史有關，因而我們必須再次提及“猶太教”這詞的由來和意義、思想、和生活形態。
以上四詞在聖經中，僅在《加拉太書》中才全部一同出現，有名詞、副詞、形容詞、動詞四種詞類。
光啟出版社的《神學辭典》資料
以下節錄光啟出版社的《神學辭典》中，對猶太教的思想與生活（P. 717）： “猶太”一字用來代表以色列子民是或被充軍滅亡前後的事，那時才有“猶太人”的名稱出現（王下 125:25; 拉1:2; 尼13:24）。但此名詞都不是出自猶太人本身之口，而是外邦人自古以來就手這名稱來指雅各後代子孫，尤其是自充軍之後。回國的人被稱為猶太人（拉6:14; 尼13:23）。 猶太宗教生活：猶太人充軍前，對眾先知的勸告仍固執行惡，於是應驗先知預言，亡國充軍遠方，這殘酷打擊使他們痛定思痛，決心悔改。果然自今而後不敢重犯先祖之罪，遠避偶像崇拜。但也正因神的嚴懲之後，視神為高高在上，不可侵犯。另一方面為不再受外邦人誘惑再度步入歧途，自己築起一道藩籬，不與外人接觸，以保自己純真的宗教生活。
遠在七十年後，當猶太人被逐出聖地而散居各地時，因固步自封，與人不同的奇特作風，自然招致許多誤解、譏諷、迫害。這種情形業未因時、空轉變而有所不同，時至現在人們仍然誤解和輕視。 因一次又一次受人迫害，而激起彌賽亞強烈願望，以民救星出現，重建以色列王國。在教義上，因神已高高在上，他們開始注意和強調天使的存在和作為，以致神的話、神的智慧被高舉。在這期間整理出舊約正經的書目，也出現一些充滿宗教熱忱的團體。
天道出版社的《聖經新辭典》資料
以下節錄天道出版社的《聖經新辭典》中，猶太教（上册 P. 830-833）
定義
猶太教是指猶太人的宗教信仰，有別於舊約的宗教信仰。其始於猶太人被擄至巴比倫之時，但對於主後７０年耶路撒冷城被滅之前的時期，我們應把這名稱限於那些對舊約概念作出修改或擴充的成分。 猶太教的興起
約西亞的改革在主前６２１年達到高峰，合法獻祭只限於耶路撒冷聖殿，以致許多人因時空隔閡，其信仰越來越與聖殿和獻祭無關。被擄期間不願回國者，若仍做猶太人，就須在宗教上作出修正，摩西律法：妥拉，就給他們一種可不依附聖所的觀點。按他們的解釋，妥拉不像一套法典，而是一套可以應用在生活每一範疇的原則。以斯拉被稱為猶太教之父，他所要推廣及執行的不是新的律法，而是遵守舊約律法的新方式。
以後祭司派成為希臘化人士的領袖，都反對以斯拉政策。散居西面的僑民，愈來愈傾向希臘的思想方式。當祭司希臘化，聖殿崇拜成為一種責任，而非樂趣。昆蘭群體拒絶了聖殿，法利賽人卻高舉會堂，藉此敬拜神，並透過研讀妥拉來現神旨。法利賽人雖是少數群體，但他們的觀點廣被接納，以舊約聖經應用在回歸後的社會情況中，被視為最合理的做法，以致他們的觀點更普及化。
猶太教的教義
基督與保羅跟他們主要敵人的衝突，都嚴格局限在某些範圍內。兩方面都接受同一套聖經（這與撒都該人不同）。基督與早期拉比有相似的教訓。猶太教的許多教義與教會初期信仰並無重大分別。
猶太教的基礎在於以色列的存在和蒙召。對於皈信者，他們理解要透過割禮、洗禮、獻祭而得新生。 法利賽人認為，先知書是人在神的靈感動下，對妥拉所作的註釋。他們否定耶穌，並要求他行一個神蹟，主因是耶穌不是訴諸摩西的權威，而是訴諸自己從神所領受的權威。眾拉比高舉妥拉角色和價值，以致遵守妥拉成了以色列存在的原因和論據。研究和解釋妥拉與一些極古老的習俗（如洗手等），形成口頭妥拉，它與成文妥拉具有相同權威，因為他們以為後者若無前者便不能獲得正確理解。
為保障成文誡命，便制訂新的法例，被稱為“替妥拉築防欄”。人若遵守這些新法例，便保證可以遵守基本誡命。最後，藉此類比方法，這些擴充了的法律給應用在生活的各個範疇和可能性中。 拉比對堅持遵守妥拉一定要有正確的動機，人應該本者以愛回應的心態來遵守它。這種系統必然強調在遵守妥拉時成功的程度，而非失敗，因此猶太教低估「有體面」的罪之可惡性，以及人無法完全按神旨意而行的軟弱，以致過分樂觀人性及罪的影响。
總結以下引述，我們可以明白，在《使徒行傳》九章（徒 Act 9）保羅如此急進，要謀害基督門徒的迫切心理。在當時保羅看來，基督門徒所傳講的“餘民”，是透過信和聖靈，與猶太教的基礎所定義的以色列人，是完全違背的，因此他成為祖宗規條的狂熱份子。法利賽人拉比註解，將律法視為得救門路，必須按諸般規條來確保律法不被干犯，以致成為捆綁。尤其在如何認定外邦皈歸是潔淨的，就按《利未記》為主題，將割禮、獻祭、潔淨禮、節期等等，統稱為潔淨律。然而這樣的觀念目信耶穌是基督的法利賽門徒帶到教會裡，鼓吹這種救恩論，正與保羅被啟示後所傳講的福音相反。因此如何正確明白潔淨律的意義和教導，是當按著其屬靈內涵和使徒先知教導的基礎上，而不是按猶太教拉比的傳統規條。猶太人已將割禮這具有深刻屬靈內涵的記號，變成追求的目標，誤認以為只要行割，就可以自動進入神的國。先知們早已意識到這種把手段顛倒成目的之現象，在右書中（耶 Jer 4:4; 9:26; 6:10; 結 Eze 44:7,9）寫明了，新約的保羅同樣了解這事的本質意義，因而才堅決反對外邦信徒必須受割一事，免得落入猶太教傳傳統的錯誤裡。（割禮、未受割等用詞，新約聖經中只出現在《約翰福音》，以及保羅和其同工的書信中，其他猶太使徒書信都未提及）。
本詞的動名詞原指“使獲自由” 、“使釋放” 、“宣告無罪” 、“解除（罪名、債務） ”等意。他和今日世人所稱的“自由”含意大不同。古今社會對奴隸制度非常清楚，自由是與受束縛或為奴相反，這是新舊約中普遍的觀念。自由在保羅書信中是指從律法的控訴得釋放，所以也就從那綑綁的罪和罪的工價中得到自由——罪的工價（報酬）就是「死」。由羅馬書經文可證得：
（羅 Rom 6:14）因罪不能做主管轄你們，因你們不是在律法之下，乃是在恩典之下。
（羅 Rom 6:18）且你們已被釋放脫離那罪，對於那義你們已作奴僕了。
（羅 Rom 6:20）因當你們從前是罪的奴僕，對於那義是不受約束的。
（羅 Rom 6:22）但如今你們已被釋放脫離那罪，而對於神成為奴僕了，你們就持續擁有 你們的果子而達到聖別，而那結局是永久的生命。
（羅 Rom 7:6） 但如今我們從律法中被釋放了，在拘禁我們的狀況中死了，所以去服事是在靈的新樣中，而不是在字句的舊樣中。
基督的拯救是為我們的罪過付出代價，來贖出我們脫離原先的主人:罪，這是神藉基督所做成的，相信者就從律法的控訴下得以開罪釋放，（羅 Rom 7:6）從律法中被釋放，不是指從今以後沒有律法，沒有律法作為行審判標準，而是按律法的行為所要求的軛，不再是重擔了。在基督裡這軛成為輕省的，因為聖靈和基督同為我們共同擔負。基督徒也從定罪的懼怕中釋放了，更從罪和死的權勢得釋放了。但是在基督裡的自由，絕非放縱的自由，亦即不是沒有律法的自由。基督徒是由罪奴更換成神的奴僕，基督的奴僕，他仍是不屬於自己的人，是主重價買來的，就律法而言，那無疑是他的地位。而他以後的行為，不當再按自己肉體發出，而是按信心發出，就是按他的主人基督的信心模式發出，以相稱於他的地位。
今人多以律法下被釋放了，就認定我們不再受律法所轄管，律法與我們無關係了，不應再受任何律法行事的捆綁，這是完全脫離使徒的話。自由不僅為表面上不受節制，或在選擇上有自主權，更需脫離行為上的腐敗地位，心靈黑暗的誘惑，諸慾望的逼壓，以及心意的束縛，此為保羅在羅馬書七章所描述之爭戰。就正面而言，自由乃由於聖潔而得著，須具備實行公義的善意和能力，亦即按律法的聖和義行出果效者才是真自由者。
（雅 Jam 1:25）:“然而那詳細察看於這自由的全備之律法，並持續堅持的人，他不是成為一個健忘的聽道者，而是一個行為果效的製作者，這人在他的製作成果中必然有福。”雅各的觀點是律法帶來自由而非奴役，其原因在於人去將律法的成果實踐在他的生活中，就能脫去一切恥辱和惡毒的盈餘。反面而言在（雅 Jam 2:13）“正如你們應當怎樣說話並應當怎樣製作成果，就像將要透過自由的律法去受審判。”這律法成為審判依據，不因人在基督得自由就改變審判標準。能得自由是在乎更新的聖靈和信心，是基督福音的目的，神藉基督以毀滅罪之權能，促使人達到神的公義，而賜以新生命於人的靈命，得以持續保持在與神有父子之新關係中，不致偏離、破壞。因此真自由是不犯罪的自由，是不斷擁有神公義聖別的聖靈果子結出者，因此不可將此自由去為肉體製作出發基地，卻要憑著愛，彼此做奴僕。（約 Joh 8:34）“所有犯罪的就是罪的奴僕”，不論是信主前或信主後，這個事實是無法改變，只要犯罪，就是信主者仍然落為罪僕。基督是叫人自由，真理帶來自由（約 Joh 8:32），他不光只對罪的勢力有所限制，更使人有對抗犯罪引誘的能力，那麼對罪下定義的律法，怎麼能廢棄呢?基督徒是擁有不在律法控訴下的自由，但不是活在沒有律法規範的世界。
主後一世紀，初期教會是遵守神的誡命為得救之途徑，這種信念很明確:如果我們持續擁有神的義的生活型態，我們就與神和好了。但是日後信徒是受到不明白律法的教師們教導，罪的勢力實在太大了，以致我們無法在行為上配得起善的律法，再加上誤認為基督的死與律法無關，他不是為著律法而受死，而是單為世人受死的錯誤教導，尤其信主的猶太人不再在教會中領導，負責教導律法，這種論調成為外邦信眾所接受，將“在基督耶穌裡的自由”（加 Gal 2:4）解釋成沒有律法約束的自由，不再受任何形式的捆綁。第二世紀伊便尼教派的興起，就是在外邦教會排斥律法的背景下產生的，但是物極必反，外邦教會廢棄律法，伊便尼教會則高舉律法，他們連保羅所說外邦人不需行割禮也是蒙救者的真理，被他們廢棄，重新拾取猶太奉割禮的旗幟，最終為外邦教會排拒在外，教會分裂成猶太和外邦兩個敵對組織。兩千年來律法和自由在教會眼中是分離、對抗的，高舉基督裡的自由者，就必排斥律法作為生活準則，他們看一切遵守律法者是自願為奴的。基督福音所帶來的真自由，早已淹沒許久了，所接受的是保羅所說的另一種福音，是奉割禮派所傳的假福音的另一種反面、極端的福音，在基督理得自由成為人放縱的自由，離開神的義越遠，信者成為律法控告下更大的罪人。
稱義:按聖經的定義，凡人按神所吩咐的一切話而行的，被稱為義人。而信心則是對神所吩咐的話明白而接受，並成為力量，願意行出神所認可的行為。因此稱義和相信，基本的立足點都同在於對神的吩咐的回應。在保羅對外邦人的信息中，他以稱義是取決於信心，而非律法的行為，許多人常誤以為保羅是提出一條和律法相違背的道路，使人不是透過律法，而是透過信心，被神稱為義。事實上，保羅的觀點一貫是摩西律法和眾先知的觀點，神是按人所行的報應人（羅 Rom 2:6）。信和律法的對比，事實上就是對於如何行出神所斷為義的行為，針對當代猶太人的錯誤傳統提出耶穌自身見證的方法，作為對比方式。保羅將猶太人的傳統方式稱之“律法的行為”，而耶穌自身見證的方法稱為“信心”。由新約一併出現稱義和相信（動詞）兩字的經文如下：
（徒 Act 13:38） 所以你們當知道，同仁、弟兄們:藉由這人罪的赦免被傳給你們，和在摩西的律法中你們不能被稱義的一切事上。
（徒 Act 13:39） 在這人裡，凡“相信”的人被“稱義”了。
（羅 Rom 3:22） 且神的義透過基督耶穌的信心，進入每一“相信”者，因並沒有區別。
（羅 Rom 4:3） 因為經上說什麼?「亞伯拉罕他“相信”神，他就算定為義」。
（羅 Rom 4:5） 且對沒有工作的人而言，只“相信”於那稱義無敬畏者的，他的信心就被算定為義。
（羅 Rom 4:11） 且他領受了割禮的記號，就是在未受割時信心之義的印記，叫他做每一位透過未受割而“相信”者的父，以至於那被算定的事對他們而言是義的。
（羅 Rom 10:4） 因為基督是律法的終極目標，對於一切“相信”者都歸於義。
（羅 Rom 10:10） 因為心裡“相信”就歸於義，而口中宣認就歸於救恩。
（加 Gal 2:16） 且我們都已知道:人出於律法的諸行為不被稱義，除非經由耶穌基督的信心，我們也“相信” 歸入耶穌基督裡，為要我們可以出於基督的信心而非出於律法的諸行為被稱義了，因為一切的肉體出於律法的諸行為，他將不被稱義。
（加 Gal 3:6） 正如亞伯拉罕“相信”神，而他就被算定歸為義。
（提前 1Ti 3:16） 並且宣認這敬虔之事的奧秘是偉大的，就是:他在肉體中被顯現，在靈中被稱義，被天使看見，在外邦中被宣傳，在世界中被“相信”，在榮耀中被接去。
（雅 Jam 2:23） 且經上所說的被應驗:亞伯拉罕“相信”神，而就算定他歸為義，且他被稱為神的朋友。
在這十一處經文中，雅各所引用經文是同保羅在（羅 Rom 4:3）所引用，因此事實上信心和稱義在新約中只有十處，且只分布在五卷經書，除了提摩太前書的內容稍有所不同，使徒行傳、羅馬書、《加拉太書》三卷都是保羅對外邦教會的講詞，這外邦教會實際上就是羅馬和加拉太地區的教會。（徒 Act 13:38-39）是對加拉太地區第一所教會彼西底的安提阿所說，（徒 Act 13:16-41）的內容是《加拉太書》的略筆，也是《加拉太書》一章保羅當時所傳給教會的福音內容。因此羅馬書和《加拉太書》是新約中最強調信心和稱義關係的經卷，也是今日最被誤解的經卷。既然保羅是針對外邦人稱義的路提出他從耶穌所領受的啟示，因此信心的定義是由耶穌和亞伯拉罕二人來命題，對信心的正確明白其定義，才能明白保羅的觀點。
在定義亞伯拉罕的信心之前，我們需了解舊約中「相信」和「義」一同出現的經文：
（創 Gen 15:6; 撒上 1Sa 26:23; 王上 1Ki 3:6; 詩 Psa 40:10; 45:4; 119:138; 143:1; 箴 Pro 12:17; 賽 Isa 1:21,26; 16:5; 48:1; 59:14; 耶 Jer 4:2; 亞 Zec 8:8）。
由經文的內容，對看（申 Deu 6:25; 9:4-6; 33:21）這三段經文，律法書中向我們提出“若我們照雅威我們的神所吩咐一切誡命，謹守遵行，義就歸我們了”（申 Deu 6:25）。神稱許人為義是當人是謹守遵行神的一切誡命，這和神因亞伯拉罕相信就稱他為義，彼此予盾嗎?同樣都是摩西五經，神的話不會有兩樣相反的應許。由（申 Deu 9:4-6）作者連提三次不是因你的義，神才將迦南地賜為產業，而是迦南國民的惡所致，至於以色列民也不是順民，常常違逆神，但因神對列祖的應許憐憫，要堅立與列祖所立的約，神才給予以色列民一個全新的契機，得以在迦南地上遵行神一切典章。由（申 Deu 33:21）”他施行雅威的義，和雅威與以色列所立的典章”，神的義就顯明在律法典章之中。神將以色列民帶進迦南地，等同外邦人進入基督裡，並非他們的義，而是相信神對列祖的應許，神就引領他們進入應許之地。同樣在迦南地是要依雅威的典章而行，顯明他們是配得神的義，否則神要逐出迦南美地，同樣的，外邦人進入基督裡也當遵照神一切誡命而行，否則被丟在黑暗之處，在那裡痛哭切齒了。因此保羅提出”神的義……出於信以至於信”（羅 Rom 1:17），是由信開端，由信終結，在入門之時因信神的應許得進入神國，在神國中憑信遵行神一切的吩咐，使神的義成為我們的義。
亞伯拉罕的相信被稱義為義，由（創 Gen 15:1-6）可知，他原以為家中大馬色人以利謝將是他產業的繼承者，當神應許他的後裔要如天上眾星時，他相信神必使他得著親生之子，而非經由所認的義子。他相信神的應許之言，就等同他放棄以利以謝當他的後裔，他必從他的妻子撒拉得著親生子。這不能生育的婦人怎能生育呢?正如瑪麗亞童女生子，是從靈而生，撒拉的生出就等於同耶穌的生出，是出於神的應許和人的相信之結果，因此保羅說亞伯拉罕所相信的神，就是賦以死人生命，又稱為有的神。撒拉的身子等同已死之身，其子宮之死絕（羅 Rom 4:19），亞伯拉罕仍堅信他必生下應許之子。由夏甲生以實瑪莉的事實，不能生育的是撒拉問題，但是經上仍以亞伯拉罕的信心為主體，故此，他的相信不當是他憑肉體由妾來生出後裔，而是要由撒拉來生出。（創 Gen 16-17章）即告訴我們真正的信心是在於如何成就神的話。神應許眾多後裔，若由亞伯拉罕自身力量去成全，是有可能達成的，經文告訴我們日後從亞伯拉罕再生出六子（創 Gen 25:1-4），他們也都成為大族，如同以實瑪莉的後代，亞伯拉罕肉身所延續的子孫確實繁多，但這不是神所應許的那後裔，《加拉太書》即抓住這點來強調，信心就是憑靈生出後裔。這個信心不是由肉體來達成神的話，而是由神的大能來成就，但是成就本身是必然的。
神的計畫必然要達成，他創造萬物的目的，不是為要進入審判被毀造的，而是要彰顯祂自己的榮耀。這榮耀就由律法書向我們說明，因此律法的功能是向世人啟明神榮耀的標準為何，要求世人都達到此標準，使神榮耀顯為大。由於神對亞伯拉罕的揀選和呼召，就是為要達到這個目的，他對亞伯拉罕應許後裔，也就是要延續拓大祂對亞伯拉罕的揀選目的，因此亞伯拉罕因信被稱義，其目的就是要顯明如何正確達成神的目標，而不是神的目標只在他相信之時就達成。正確達成神的計畫，在耶穌的信心表現中，也如此定義信心的本質為何。
「耶穌基督的信心」新約出現經文如下：
（羅 Rom 3:22） 且神的義經由基督耶穌的信心，進入每一相信者，因並沒有區別。
（羅 Rom 3:26） 在神的克制中，先前所犯罪的不再追究，在今時，使祂的義展示出來，以達到祂自己已存有義，並稱義那出於耶穌的信心者。
（加 Gal 2:16） ……人出於律法的諸行為不被稱義，除非經由耶穌基督的信心，我們也相信歸入耶穌基督裡，為要我們可以出於基督的信心，而非出於律法的諸行為被稱義了，…
（加 Gal 2:20） ……且如今我仍在肉身中活，是在神的兒子的信心裡活，就是先愛我，且為我先交付自己的那位。
（加 Gal 3:22） 但是那經書把萬有都圈在罪下，為要這應許出於基督耶穌的信心，可以被賜與那些相信者。
（弗 Eph 3:12） 在他裡面，經由他的信心，在自信中我們擁有坦然無懼和通路。
（腓 Phi 3:9） 且在他裡面，我被尋見沒有擁有我自己的那出於律法的義，反是經由基督的信之義，那本於信出於神的義。
（雅 Jam 2:1） ……你們當擁有榮耀的基督耶穌我們的主的那信心。
（啟 Rev 14:21） 這個就是聖徒的堅忍，那此謹慎看守著神的誡命和耶穌的信心者。
（來 Heb 12:2） 轉臉注視著那信心的開創者和完成者耶穌，他為了那擺在他前面的喜樂，堅持著羞辱的十字架而輕視它，他已坐在神寶座的右邊。
這十處的經文都指出耶穌基督的信心，成為信徒信心的來源和模範，因著這等信心而被神稱義。不論是出於基督的信或是經由基督的信，這信心也成為我們信心的來源和媒介，由希伯來書清楚點明，基督耶穌是神所驗可的信心之開創和完成者，而他的驗證在於耶穌對於十字架的觀點。耶穌的信心是藉由十字架表現出來，他視十字架是如亞伯拉罕所認識的撒拉一樣，不生育是極大羞辱，但亞伯拉罕相信這羞辱經由神賦以生命，.必有復活大能顯出，耶穌也是如此，他生前不斷告誡門徒，第三天復活之事，就是他信心的表現。保羅在林前第一、二章就強調基督的十字架是他惟一高舉的，因這十字架成為神顯明能力和智慧的地方。十字架就代表在人不能在神凡事都能的象徵，不是人的能力和意志表現，而是對神的真認識的信心表現，不是出於肉體而是經由靈來成事。
相信神的話就被稱義，是因神對這人的信心已驗可了。創十五章的稱義之信心，在創十四章亞伯拉罕的行事中已表現出來，他說相信，絕非空口白話，因他早已因信而順福神的呼召，從吾珥到迦南一路走來，已證明他的信服不是虛假。保羅和雅各引用這句話，他們的觀點是一致的，信心不是律法行為，而是真實的行動。簡言之，律法行為是出於被動，是人被要求盡其義務，其因或是人犯罪需補償的行動或是人心思的律法所鼓動而呈現的作為。但是信心卻是出於人甘心樂意主動，回應神的恩典和應許，以源自神的啟示，吩咐在人內在接受後，順從聖靈驅使之動力，來滿足神的要求。前者的行動強調宗教敬儀、個人虔誠表現，後者則在乎對神的話之認識和考驗。
信心不只是對某對象的存在接受這事實，魔鬼信神但不接受神的安排，耶穌信託神而接受十字架的安排。信徒不是相信基督存在或基督已作成那些事而被神稱義，經上以“出於基督之信的人”來界定何為相信之人，表明信徒被稱義，是神看他們等同基督，他們“在基督裡”，代表他們在基督的帶領下，以基督為元帥願意為之奮鬥，按著基督的信心的規模接受神的安排，雖然還未完成使命，神已先算定他們為義。信心是一種投入、參予，信入基督，代表參與基督的行動，以榮耀神的義為榮，不是高舉人的義，而是明白、接受、遵守神的義，這才是神稱許而以他為義的。
新約未強調基督為信心的對象，而是信心的歸屬範圍，由（加 Gal 2:16; 腓 Phi 1:29）保羅都以介詞“歸入”來表達相信的歸屬，我們去相信而歸入基督哩，在他裡面被神稱義，而非相信基督這位對象，就被神稱義。學者反對以介詞來界定神學意義，但就新約卻明確以介詞分別其涵義的區別。對於神的相信，都以間接受格或介詞“在…上面”（意為以神為基），而對於基督的相信，除偶爾有用間接受格或介詞“在…上面”之外，更多的是以介詞“歸入”、“在…裡面”。因而經文更強調的是歸入基督，在基督裡，意為與基督的合一，受基督的保護。新約中惟以“hoti ”（就是）將信神和信基督的內容，加以區別。出現的經文為（帖前 1Th 4:14）信耶穌死而復活了;（約壹 1Jo 5:1）信耶穌是基督，出於神被生出;（約壹 1Jo 5:5）信耶穌是神的兒子。（來 Heb 11:6）到神面前者必須信祂存有且…;雅二19信神是一位。以受詞子句來做相信的內容，由前面三句，對於耶穌的相信三個事實，都是出神所成就的。對於基督的相信，由這三句話已經很清楚告訴，我們當相信神在耶穌這人身上所做的事為真，反觀對於神，由後兩句，神的存有和獨一性，都是對神位格的確定，這是我們信心的對象，也是基督的信心對象。〔P.S. 介詞“歸入”在（約 Joh 14:1）同時在神和耶穌身上，在該處作者所要強調的，是住處，安歇之地，信眾最終的歸屬，是終末的觀念。被造者最終要再回到神裡面，正如當初受造時是由神那裡出來。〕
猶太人是以民族而非個人的立場來解釋「得救」的。他們受到外邦明顯無情殘酷的排擠，故堅信他們是神特選和寵愛的族類，如此才能使自己更堅強而屹立不搖。在整個信仰的時代，使猶太人特別傑出，並使他們在到處流亡中仍團結為一體的，並非神學，而是宗教儀禮。日後基督教經由統一的信仰（不斷的定異端排他性）來尋求團結，猶太教則由統一的儀禮而得到團結。這儀禮最重要的是禮拜的律法，當會堂承繼聖殿的地位時，奉獻和祈禱就取代了犧牲祭物。較之禮拜大典更為繁重的，係淨身規矩或潔淨禮，就是行割禮和諸般沐浴規定。加拉大地區是首位明確有外邦人加入的教會，他們會面臨猶太儀禮的引誘而偏離保羅所傳的福音，就不足為奇。
經文以保羅是基督和神所設立的使徒為開場白，和加拉太教會離開這位使徒所傳的福音為次，兩條主線作為前言。經文接著以保羅自身成為使徒的過程，和如何被驗證為外邦使徒的經過為主，結束於雅各、磯法、約翰向保羅、巴拿巴伸出團契的右手。接著以安提阿事件磯法和巴拿巴都對奉割禮者退讓，指責他們不依福音的真理正直而行，保羅開始闡述他的福音真理。這福音是以基督的信心為根本，而非律法諸行為所達成的，他先前放棄律法行為的得救觀，現在活在基督的信心裡。接著他以聖靈印證神的救恩臨到信徒，由信徒信心的聽從之經驗，正如亞伯拉罕被神稱義的例證。神的稱義條件是信心，而律法本身不是信心，信心使人領受神的應許。這應許如同遺命不可更改，以致亞伯拉罕憑信生出那後裔，就是基督，律法無權取消這個應許。接著保羅指出律法的功用是為教導人認明何為罪，並受律法管束，以待那有能力去對付罪的基督來到，信徒就可以因其信心被稱義，成為神的眾子，承受神的產業。然而在未成熟前，神的眾子仍受律法管束直到時候滿足，神的靈進入信徒心中，使信徒成熟，不再服於律法之下，是認識神的。筆觸再轉到加拉太信徒仍甘願為奴，接受猶太儀禮的誘惑，保羅擔憂先前勞苦都枉費了，重提首次傳福音給他們之時，加拉太人並未藐視他自身的軟弱反而是如神的使者接待，現在卻又因他人的熱忱而將保羅拒於門外。文章在重回有關律法的功能，以兩女人撒拉和夏甲，一為喻自由，屬天上聖城，應許承受產業的母親，一為喻為奴、屬地上現今聖城、源自肉體的母親之間的對立，成為兩約差異的說明，勉勵信徒認明自己是自由的女人的兒子，不要再受奴僕的軛挾制去受割禮，拒絕這酵的入侵，反是經由靈出自信心等候著，用愛和在靈裡的行為可以抗拒肉體的情慾，節出的靈果沒有律法反對。文章最後指出實際對人和自己應有行動中，表現出是實踐福音的真實，就是以愛實行律法的公義，這人不以肉體受割為誇耀，反以基督的十字架為榮，末了時再提使徒有耶穌印記為證作結束語。
經文以使徒權柄的建立和福音本質的釐正兩大主題，貫穿全書，以猶太拉筆寫作喜用的對比方式，用三層疊架為其架構，強調“二”的重複出現手法。
「第二層：正文」結構分析如下：
正文中（2:14）是整個文章最關鍵點，他是（1:10-2:14）的高潮和尾聲;另一方面它也成為一個引介點，帶出（2:15-21）的解釋，再繼而以（2:15-21）做為《加拉太書》第二大段（2:15-6:10）的引言。
分為二段，分別為「引言」、「深論」，每段各別分為二小段。
做為「福音的真實內容」（2:15-6:10）整個大段落的「引言」（2:15-21），它可分項成為下文的兩個主題：
2.2.1. 引言：
2.2.1.1. 稱義的途徑 2:15-17
（2:15-17）論稱義的途徑。指明人因基督的信心而非律法的諸行為被稱義。
⇒這就是（3:1-4:7）的主題
2.2.1.2. 稱義後的表現（保羅自身見證） 2:18-21
（2:18-21）論稱義後的實質表現。他指明人在基督裡被稱義後，應有的堅持，
不要再作先前外邦罪人干犯律法。信者應按律法的教導，活出在基督裡的真自由。
⇒這就是（4:8-6:10）的主題。
至於每一小段的文章結構分析，將由經文釋意中逐步說明，因為文章結構和文意是息息相連。
「深論」有兩大段，由經文本身亦都各別分成三小段。
2.2.2. 深論：
分段的根據是兩者都以“你們”為第一段的起首，同以加拉太人的作為為引，而後接著兩次以保羅自己說3:15、4:1、5:2、5:16每段各兩次出現（3:17只是補充3:15）來說明加拉太人這樣的作為與神的心思相違。
1:1 保羅、使徒，不是源自人們也不是經由個人，而是經由耶穌、基督和神，使他(耶穌)從死人中復活的父。
1:2 和與我同在的眾弟兄們，(寫信)給加拉太的眾教會。
1:3 恩典歸於你們，並平安，源自神，我們的父和主、耶穌、基督
1:4 他(耶穌)給出自己，為著我們的眾罪，為要親自釋放我們，脫離這當今的邪惡世代，是按照神及我們的父的旨意。
1:5 榮耀歸於祂，直到這諸世代的諸世代，阿們。
經文開宗明義指出保羅的職稱:使徒，是和耶穌的職稱:基督，以及神的職稱:父，是相連的。”源自”和”經由”:代表來源和媒介，他成為使徒都不是他人或本人所設立的，而是經由耶穌基督和神、父所設立，賦予他有使徒權柄。而使徒的職份就是要去宣傳基督的福音，因此第四節將福音的本質說出:”為罪釋放，脫離邪惡"。加拉太書的主題由這節經文已經表明了，使徒所傳講的福音是對付諸罪的轄制、控告，目的使相信者能脫離當今違背神公義、聖別的邪惡世代，使神的榮耀彰顯出來。
保羅書信中，只有帖撒羅尼迦前書和腓立比書，未在書信的開頭強調保羅的使徒身分，帖前只在2:6提及，但是是用”比如基督的使徒們”方式來證明他們有權能去位居這尊貴身份，因此強調使徒職分與否，與保羅自身和受信教會的親密度有關。在保羅書信中只提到他接受馬其頓教會供給，就是帖撒羅尼迦和腓立比教會的供給，他們不只是保羅親傳福音建立的教會，也與保羅契合，憑著信心和愛心支持保羅的傳道工作，保羅的書信就不需去強調使徒的權柄。加拉太地區的眾較會雖也是保羅親傳建立的，但由文章中顯出當地教會未如馬其頓教會，堅持保羅的教導，反而離棄當初所接受的福音，聽從奉割禮派所教導的，更進一步與保羅隔離，保羅不得不再三強調他使徒的權柄，來佐證他所傳的福音的正確性。
在使徒時代並無今日信徒人人一手聖經，福音真理單憑口傳而得知，保羅所傳福音也只透過口傳而非文字留下據證，因此從誰、信任誰，就決定所接受的是什麼。保羅的書信是一種不得不為的手段，在加拉太中他要藉此書信，重新拾回加拉太人對他的信任，因此，使徒職份是首要條件，唯有他自己去證明，他所得的使徒職份是經由耶穌設立的，不是出於人來按立，也不是出自身封立的，他才配得眾人的信託。
在保羅書信中，他大多提到經由神的旨意而被按立為使徒，但在加拉太書反而強調是經由耶穌基督和神、父，這樣的強調顯出本段經文的特別之處:(1)強調不是源自眾人也不是經由個人，前者指教會其他使徒或有力人士來加冕設立，後者指他個人自封為使徒。(2)特別提到耶穌基督，由使徒行傳九章保羅蒙召是耶穌親自向他顯現、啟示，不是經由他人的傳講，因此他要特別提及耶穌。並且在前面先提到不是人來按立，相對的就是神所按立的，但是神的行事從未自身顯現，而是透過祂的使者，工人來傳達旨意，因此這裡就指出耶穌的身份是基督，是神人之間的中保，藉由這位基督來設立他的使徒是最合宜的事。(3)對神的介紹:使他從死人中復活的父，這代表神和基督的關係一方面是父子關係，而非神格關係，另一方面是使耶穌從死人中得以復活的，是創造者與被造者的關係。耶穌不是自己復活，不是他自己擁有生命大權，約翰福音中他自稱"我存有復活和生命"(約11:25)，但是當他要使拉撒路復活時，經文記著:”耶穌舉起雙眼向上，並說:父阿，我感謝您，就是您已聽了我"(約11:41)，耶穌能使人復活是神聽他的禱告，而非他自己能使人復活，賦人生命。在新約中不斷重複是神使他從死人中復活，代表神對耶穌的一生果效的悅納，正如拉撒路的為耶穌所愛，而耶穌為父神所愛(由在祂受浸和變貌山時的證詞得知)。由帖前4:16”那在基督裡的死人必將先復活”，表明復活是神的賞賜。
在本段經文中父神和耶穌基督，保羅同以相同格式來介紹他們，都以所有格定冠詞帶出他們的作為。父是使基督死而復活，基督則給出自己代替我們的罪。在原文中也同樣用介詞片語”脫離死亡”和”脫離現今臨到的邪惡世代”來表達他們工作的目的物，這兩個脫離有相互補充之意。他們所做的有相同果效，復活就等同釋放。另一層面意義則有強調上下次序的區別，神作在基督身上，基督作在使徒身上，使徒也將這福音果效傳給信徒，則信徒順服聽從使徒，正如使徒聽基督的啟示，基督按父神旨意行事，這本是神所命定的。神先是基督的父(1:1)，再是使徒的父(1:3、4)，再是信徒的父(4:6)，保羅強調這個次序，並且次序的傳遞是由”給予(或獻上)”而成就的，基督獻上自己，使徒同樣也為信徒們勞苦(4:11)，救恩因愛而傳遞下去。基督耶穌的身分，第三節多加”主”來定位，這是保羅書信都會強調的，一方面是對信徒而言，基督是我們的主，他是一切恩典的開創者，也是信徒最終評比的模範。另一方面是對神而言，基督是祂所喜悅的典範，祂以”主、基督”的尊位賜與這位耶穌，表彰神的義之終極目標，在於凡被造的都要以他為本，顯出神的形象、樣式的內涵。保羅的思想中從沒有將耶穌基督提升到和神同位，反而他再三提出這位兒子最終也要服在父神之下，正如他自身的經歷，所作所為不是要提升自己到基督的層次、高位，而是完全服在主的權威下，雖然他稱我們是弟兄。
開首語的強調用法，與全書的主題息息相關，一方面由1:10-12所帶出保羅的啟示，是經由耶穌基督而有的新教導，福音傳於外邦，所適用的準則，不同於猶太人。這準則不按猶太人的模式而得以承受救恩，絕非從人發明出來，是經由基督直接的啟示。另一方面表明救恩本身也不是因著人的努力和其所代表的價值，而是因著神本身，祂將天上的兒子帶到地上，而拯救地上的眾子。因此保羅在第3、5兩節的頌榮中，將恩典、平安、榮耀這三項以同樣格式表達出來。這三項不是由人而得著，而是以神為源頭臨到。然而保羅仍然有所區分，3節的恩典和平安臨到信徒，他同以神和基督為來源，但是榮耀是最終歸於父神，因此”父神”再本段中出現三次(1:1、3、5)，是他所強調。(和合本將基督譯出三次，但原文第四節保羅用代名詞，因此實際只用兩次)。
“代替我們的眾罪”:原文中的介詞，可表示站在上面以保護之，故一般譯”為了…”或”代替、代理"。”為要親自釋放我們”:原文中的動詞為關身態，意為拿走、釋放、放走。新約出現八次只有四次用關身態(另見徒7:34;23:27;26:17)，徒26:17和加1:4用法雷同，都後接介詞”脫離”，表示救拔的場所。救恩的目的是要我們得以從當今已存在的邪惡世代脫離出來，眾罪和邪惡都代表人干犯神律法，因此經文實際意義為:神透過基督使相信者能不再犯罪，能遵行神的律法而不再被定罪了。這節的內容成為全書的關鍵，它強調”當今存在”的世代，一方面表示現在的世代是邪惡的，服在那惡者之下，一方面表示基督的釋放帶來將要來到的世代的盼望，人不只是活在今世而已，透過基督從死人中復活起，信徒也將同有相同經歷，不再受邪惡世代所轄制，因信行神律法者，將有分於來世。”邪惡的世代"對參弗2:2"這世界的世代"，保羅對於今世的觀點，他以邪惡和世界來界定，”邪惡指劣的、不好的、有病的，按律法角度是罪惡、毀壞之意。”世界”原意指有秩序的社會，但在新約中它轉意為不按神所定的秩序，而以其他神明為秩序的社會。若以人類所存在的社會秩序為生活型態者，不論他身處何種環境，是標榜自由民主的資本社會，或是共產社會，都是遠離神的社會秩序，信徒都要從其中脫離出來。能脫離這邪惡，是由死而復活和捨己兩項工作所達成，這與猶太奉割禮派所強調透過律法諸行為(或譯:諸功用)相反，後者以肉體血脈為主體，而前者完全與血脈無關，因為這本是神的意願，而非出自人的意願。
1:6 我不禁驚訝，你們怎能輕易地被轉移，離開那個在基督的恩典中呼召著你們的，而去歸附另一種福音，
1:7 這並不存在別的，無非是一些攪亂著你們的，且企圖著去轉變基督的福音。
1:8 但是，若即使是我們或是從天上來的使者，親傳福音給你們，越過我們已親傳給你們的，讓他成為被詛咒的吧!
1:9 正如我們曾預先說過的，現在我再次說，若有人親傳福音給你們，越過你們曾領受的，讓他成為被詛咒的吧!
1:10 因為，現在我是在說服人或是說服神呢?或者，我是尋求去取悅人呢?若我曾經取悅人，我從前就不是基督的僕役了。
1:11 因為，我要使你們認識，弟兄們!這福音，被我所宣傳的，它不是按照人(的意願)，
1:12 因為，我不是從人而領受它，也沒有受(人)教導，反而是經由耶穌基督的啟示。
本段經文結構：6節主文，7-9節說明，10-12節再說明，所共同構成一完整內容。7-9節的說明，以”不是…而是…正如…”，7節不是有別的福音，8節而是若有…，9節正如預言，而8和9節本身也是對稱結構，對於越過界的人，它要成為被詛咒的對象。都以條件句為起首，8節是第三類條件句，是有可能成為事實的假設，而9節是第一類條件句，指與事實相符的假設。8節的對象是使徒和天使，9節的對象是猶太奉割禮派的假使徒。越過”保羅先前親傳的”和”信徒曾領受的”，此”越過”的介詞，不只是有相異的意思，更強調超出範疇的含意，故有加增、添加的含意。假使徒所傳的，他們不是直接否認保羅所傳的福音，而是以為不夠，還需要在加增其他的。這一增添下去，就使原先的福音變質了，正如酵對於麵糰的功效，完全改變其本質。10-12節的再說明，以連續三個”因為”所構成，後面的作為前面的補充，都以”我”保羅為主詞。他將他先前傳給加拉太人的福音的由來、目的兩個層面說明清楚，先說傳福音的目的，不是說服人，也不是取悅人，而是說服神。再說傳福音的來源，不是從人領受，受人教導，而是經由基督的啟示而得著福音內容。這樣的說明，是要為他先前親傳的福音作保證，信徒所曾領受的福音是真實的。而10和11-12節在結構上也是相對映的，10節以四個主動詞:說服、尋求、取悅、存有，最後提出基督的僕役。11-12節也有四主動詞:使認識、存有、領受、受教導、帶出耶稣基督的啟示。前者提到人三次，後者則人出現兩次。8～9節和10節也有相似結構，前者以’’或者…若”，後者則為’’或者…或者…若”，則7-9節和10-12節被連結成一完整結構。
6-7節以三個動詞來形容對保羅所傳福音的改變，’’轉移’’原意為轉換位置。”攪亂”:原指使某物參差不齊、擾動，有改變品質意。”轉變”原為更替轉換，指方向上的轉變。三個相似動詞表達對福音內容的位置、品質、方向三方面的更動。而其受詞分別為基督的恩典、基督的福音。恩典原指美善的事物，福音原為美好的信息，故它都指向對於基督所帶來美好事物的改變。對照5:2-4保羅稱此行動是從基督那裡失效，從恩典中墜落了，指明這些改變使基督所成就的行為無功效了。一個原是相信神救恩且已蒙基督贖放的信徒，因著他去行割禮，就使他的救恩無效!保羅再此提出一個確實的信息:蒙恩者不是必然永遠得救。當人被改變，不再單憑信心與神的救恩連結時，而要按著肉體所行的一切作為，在神來看等同一個未蒙恩者，是背棄神的約，神對他的處置和不信者一樣，並無區別。由此可知，對於真實福音的認識和持守，才是信徒救恩的保證，神是公義、信實，其審判原則不因人是否曾經嘗過天恩，就特別寬容這等人，反是更加嚴厲要求。
基督的恩典、福音，使徒所親傳福音，以及神的旨意，這三項的結合而成為福音傳遞的唯一方程式，加拉太人歸于另一種福音，保羅說這種福音是不存在的，它們不是福音，反而帶來咒詛。只要在真實的福音添加任何一點出於肉體的行為，都使得福音的果效雲飛消散。保羅當初向加拉太人所傳福音的內容，可由徒13:17-41來明白，福音是針對罪的赦免的信息，當人在摩西的律法裡，從一切無能稱義的事上，在基督凡相信的就得稱義了。是人在被神稱為義的事無能為力時，基督的死而復活信息，使相信神也能在信者身上行此大能的人，也同樣被神算為是義的。此信心是針對人在律法所稱義的事上，重新得著能力，不再計算先前的過犯和肉體的冒犯，能行出神所喜悅的行為而言。奉割禮的更改福音，是添加肉體的行動來換取神的獎賞，然而因著信徒仍帶著肉身，肉體的力量能夠輕易的被鼓動起來，而陷入迷惑之中。
8-9節也有三項可能去阻攔福音的傳遞，我們(使徒)、天使、有人(奉割派)三者都有可能與先前所傳的相異。保羅把自己也包括在裡面，他意有所指，就是其他使徒:雅各、彼得等人，也有可能失去原先的福音堅持，由二章他所提到安提阿事件可佐證。同樣的，若有天使以異象傳遞不同的福音，同樣也當引為戒之。那些非基督所設立的假使徒們，更有可能傳出異樣的福音，使基督信心的功效廢棄，使律法所期待的美善消失。先前所傳的，表明福音真實至今並未改變，這是神經由基督親自啟示，絕非經由天使傳開，也非以異象傳遞，是透過基督親自設立的眾使徒，直接啟示給他們而傳開。因此這啟示是明講而非暗諭，是攤在陽光下為世人、天使所檢視，也是一種”約”，既立定的約就不能更改，是人是天使都不能改變。保羅用”預先告訴”(九節)這動詞，表明他的福音有先見之能，如先知預言是神啟示的。比較使徒所得啟示和天使所傳的信息，保羅是按當時猶太人的觀點來論的。天使原是傳遞神的旨意，在當代則成為猶太人的保護者。他們尋求異象、神蹟以證實神的話，因為列祖都從神的使者得著諸應許。但是對於列祖的諸約，它們只接受神是向以色列立約，這約的對象只限於受割的猶太人，因此他們為血統熱心和堅持，以為是在守神的約。當這等偏差產生，就剛好與天使所代表的啟示成對比，啟示與血統是不相干的，由列祖所得的諸約過程中，顯明是人的信心才是神立約的因由，絕非是血統。由亞伯拉罕到以撒到雅各，是神的揀選和人的信心學習所組合成一系列應許，它不斷排除肉體血統關係。現在奉割派高舉血統，是達不到天使的異象，但是使徒所得的啟示卻比天使更高。3:19律法是經由天使被安置的，但是福音是經由神的兒子親自啟示的，由希伯來書2:2-4指出律法與救恩，天使與主之間的比較，在歌羅西二章、使徒行傳、都有相同背景。福音與律法都是出於神，原非相互牴觸，只是在眾使徒的眼中神特別將救恩啟示藉由耶蘇基督親傳給他們，這個比起天使所安置的律法更顯珍貴。福音是去成全律法(目標)，律法則只應許福音(臨到)，律法是開端和準則，福音則是完滿和實踐。沒有福音，律法只成擺飾、空談、神的義遙不可及，沒有律法的福音，則成放縱無軌的衝動、神的義被更易成免費的午餐。在保羅當代，他們擁有律法為基底，因此福音就成為更寶貴的禮物，但是在今日若無律法的認識，福音不知為何。
保羅在加拉太書中，仍以猶太文學貫用七的方式來表達真理，基督的恩(一6)、基督的福音(一7)、基督的僕役(一10)、基督的啟示(一12)、基督的信心(二16)、基督的律法(六2)、基督的十字架(六12、14)七項。未提聖靈，而用”那靈”的間接受詞七次(三3、五5、16、18、25、25、六1)，表示聖靈成為幫助者，它是憑藉用法。福音七次(一6、7、11、二2、5、7、14)，傳福音七次(一8、8、9’11、16、23、四13)。信心二十二次，帶定冠詞七次(一23、三14、23、23、25、26、六10)，無定冠詞十五次，恩典七次(一3、6、15、二9、21、五4、六18)，基督的七項工作加上那靈的幫助，按著信心原則，就構成福音和恩典的內容。
咒詛(8、9節):本字原指羊牛等祭品，必被殺而不能生，發誓見詛之意，相同意義的另一字根(GB2671)也出現在三10、13動詞兩次，名詞一次，共計七次，都有求神降罰於人之意。此用詞原為好意，表達對神誓言如祭品，永不更改，但保羅引用時已轉為負面用法，成為為神所厭惡而必然刑罰之意。更改福音內容者是出於肉體的行動，正如出於律法諸行為者一樣，都因其肉體的行動以致不能堅持律法書一切被記的，而去遵守它們，成為神必然刑罰的對象。基督為我們成為咒詛時，是他代替我們先前的過犯成為神刑罰的對象，使我們得以被神視為無罪的，能不再像先前一樣落入肉體轄制，以致我們可以藉著那信心領受那靈的應許。信者原是成為供品歸神的，但是若更改福音而廢棄律法，不行出神的義，則”咒詛”一語雙義就要應驗在傳不同福音者身上，接受不同於使徒的福音者，也難逃同樣的咒詛。
1:10-12節以”因為”作連結詞，下一節都是在解釋上一節的內容。第十節的”現在”就是解釋第九節的”現在”，第九節以表明從前的預言和現在仍然在說的是一致的，則第十節的”現在”作為，仍然同樣堅持一樣作法。說服人和說服神的對比，是在強調他現在堅持一貫說法和作法，是對於神所給予的啟示的堅持，所以他要討神歡心而堅持，九節的詛咒就是不得神悅納的結果，因此他做神悅納的事，就是在說服神。另一方面”說服”這詞也可轉意為堅信某對象，因此當他行說服神的動作時，事實上也表明保羅堅信神當初託付給他的啟示，他成為一個欠債者，要不斷對外邦人傳福音以償他所欠之債。保羅自認是基督的僕役，就當尋求主人的喜悅。8節中，使徒和天使本當同為僕役，說同樣的話，然而正如神與人，使徒和天使之間若有差異，不同的喜愛、準則，保羅自知他只能擇一而終。真實福音與其他福音，以前得啟示的保羅與現在說話的保羅，得基督啟示的保羅與天使，神與人，由6-10節經文不斷做重複對比，這些原本當為合一的，現在若是有所不相合之處，則保羅堅信只有一是。
1:11-12節經文內容又重回1:1節的主題，用詞上則由使徒改為福音，由此可知作者以為人與其信息是相合的。雖然所用介詞不同，但是文學格式是相同的。12節繼續補充11節的主題，以相似的兩個動詞:領受和受教導，對比基督的啟示。啟示的原意為將被掩蓋的揭露出來而明白其內涵，這等同是基督的教導。加拉太人受他人的教導而偏離基督對保羅的教導，一個是來自人，一個是來自基督，保羅透過這等對比，凸顯加拉太人的無知，被人所說服而不被基督說服，信靠的對象錯了。耶穌基督的啟示，新約出現於林前一7加一12彼前一7、13四13啟一1，六節經文，和合本除了加拉太和啟示錄譯為啟示，林前和彼前都譯為顯現。參照徒九、二二、二六章三次對於保羅當初所見的異象，是耶穌基督顯現而指示保羅當行的事，這件事不只在於保羅親自領受基督差他的使命，這次異象也成為他一生的職事和盼望。譯為啟示是強調真理的解明，譯為顯現則強調未來的盼望。基督的顯現就是真理得以透亮的時候，一切的虛假不再存留，因此能辨明真實，等同基督的臨在，約翰福音就以聖靈同在來代表基督同在，當日後門徒能明白基督在世的教導，就是透過聖靈開啟。保羅在加拉太三章以後強調聖靈，其意即基督的啟示也當在加拉太信徒裡面。
1:13 因為，你們聽過從前我在猶太教中的行事為人，就是我曾經極力地逼迫神的教會，並且持續殘害她。
1:14 又在猶太教中取得成就，遠超乎我本族中的許多同輩們，更甚地是對於我祖宗傳統教條，我原是狂熱份子。
1:15 然而，當那位從我母腹中將我分別出來，並且經由祂的恩典呼召我的，
1:16 祂曾樂意將祂的兒子揭露在我裡面，為要我得以持續在眾外邦人中傳揚他，立即地，我未曾與肉和血(之人)商量，
1:17 也未曾上到耶路撒冷，來到那些先於我(作)使徒的，反是我往亞拉伯去，而後再回到大馬色。
經文接續以”因為”或可譯為”事實上”來說明前段保羅如何得到基督的啟示的詳細經歷。由時間用詞可知保羅陳述的事蹟分段:1:13-14從前，1:15-17當…時候，1:18-20然後，1:21-24然後，2:1-10然後，2:11-14當…時候。這樣分段描述可成為兩大段的對映方式，第一段由1:13-17從前的事蹟引到當他蒙召得啟示的時候，第二段由1:18-2:14連續記載從前的事蹟引到當在安提阿有一辯證的時候。都先提說保羅先前的作法，再提真理顯明的時候，保羅自己行事方式。由第二大段所引出整個福音真意，對映第一大段他到亞拉伯的隱藏，可知到亞拉伯是與他日後所辯證福音真理相關聯。一次的異象不可能將全部的福音真理全部揭露出來，而是一個開端，將保羅先前所學習的重新思考、整頓，透過聖靈引導，將律法和先知的話作一靈解，看見神已啟示的話語所指向的正確目標，也就是1:13-14的保羅和重回大馬色的保羅，其改變的契機由來。
1:13-14節，首先他將猶太教(這用詞新約中僅出現於加拉太書兩次)與教會對比，它們都含有特定對象，因某種特質的教訓而有共同的信仰和生活型式。猶太教有按著人的教導方式而生活(2:14)，教會則有基督的啟示而生活。猶太教等同11、12節所提到的”人”，相對的教會等同”基督耶穌的啟示”。教會中的信徒律法在心中有聖靈啟迪同在，明白神的律法，不需要人外在教導而要求。而猶太人則因猶太傳統教條要求，不斷按著各項禮儀要求而行，也形成一個群體壓力來要求他人照樣而行。當人身處傳統教導裡，他只能不斷接受人的教導，無法獨立思考，就不能明白基督的啟示。保羅的熱忱反而成為逼迫、殘害教會的動力，就是出於傳統教導所致，因為傳統本身會將與傳統不合的，定義為異端，這在二千年教會歷史中也不斷上演同樣戲碼。
”逼迫”這詞本為獵人追捕獵物之意。”殘害”這詞本為軍隊企圖圍攻某城以蕩平之，只出現在徒9:21和加1:13,23三次，都是用在保羅身上。“取得成就”原指切入森林，刻記號於樹皮，以示道路方向；並繼續前進，繼續深入；引申為繼續長進（參路2:52），或越來越壞（參提後2:16,3:9,13;羅13:12；新約僅此六處出現）（以上引自活泉解經），本用詞在喻意上對於人，指有進步，取得進展、成就、成功。對於時間，指流逝、（夜）已深（以上引自古典詞典）。以上這三個動詞都是過去未完成式，有過去時間不斷進行的用意，都以介詞片語“極力地”來形容它們的動作的強度。“狂熱份子”在路6:15，徒1:13和合本都譯為奮銳黨，在其他經文則有律法的熱心份子（徒21:20），神的熱心份子（徒22:3），靈的熱心份子（林前14:12），善工的熱心份子（多2:14）。無論是對於律法、神、靈、善工、祖宗傳統教訓，都使用這詞，則需看使用時機是正面或負面用法，才能決定這詞的意義。在本處明顯保羅是用負面意義來描寫他本身從前的迷失情形。保羅的熱忱是好的，只是用錯方向，但日後他為基督也同樣秉此同等熱忱至死方休。
1:15-17節，在15~16上半節的經文以三句話，帶三個介詞片語，來說明保羅如何改變。對比13下～14節的經文也同樣三句話，來記載保羅先前的錯誤。而在“我的本族”，“我的祖宗傳統教條”，“我的母親的腹中”也對比“神的教會”，“祂的恩典”，“祂的兒子”，三個對三個。因此，神的分別出來，呼召，揭露（其名詞即啓示）三動詞就成為蒙恩者所共有的經歷，也成為與先前所處的舊環境的分離力量。這樣的對比，神的兒子對比我的祖宗（原文為父親），樂意揭露啓示對比逼迫殘害，母腹對比猶太教本族，傳揚基督就對比祖宗傳統教條。保羅先前肉體、血統的力量對比神的能力。前後對比之間，為要強調這樣的改變，絕非出自保羅的意願、能力、期望。由創世紀的雅各一生的經歷，來比照保羅的經歷，同樣都在未出母腹之前神的選召已定，而出生之後都未能憑著信心而行，反而行出個各樣逼迫（以掃自己見證雅各對他的行為是一種逼迫），直到神再次啓示他們為止，他們才重回神的信實之中。神啓示的主要目的不在於針對保羅（或雅各）本人的得救，而在於對世人的恩典的傳揚上。雅各因著他的改變，帶出整個以色列族的救恩，保羅的改變，同樣的，救恩在外邦列國中被傳開了。因此，啓示的特殊經歷，並非每一個個體可以去模仿，而是出於神的計劃安排。基督向保羅顯現而傳遞救恩真理，只是一個獨立特殊事蹟，為要證明保羅能成為外邦使徒的資格。
1:16-17節將耶京和亞拉伯對比，肉和血之人和其他使徒對比。亞拉伯是以色列東邊遙遠曠野的統稱，也就是舊約所稱西乃曠野，神的山的另一種說法。保羅是以摩西在西乃山得律法啓示，以利亞在何烈山得先知膏立啓示為喻，是神直接啓示他信息之地，與當時耶京是按傳統禮儀、規條之地作反差，他到亞拉伯目的就是要除去人的傳統，也要與其他使徒所領受的職事作分別。經文本身回應1:1和1:11-12所提及的人的教導和領受，保羅在此再一次證明他都一一排除這些了。他特意到亞拉伯去尋求神的直接教導，是因他必須有時間去針對傳統做分辨，釐清傳統的價值和其錯誤之處。他用肉和血兩詞來表達世人，正如約1:13從神生的不是出於血，也不是出於肉的意願，也不是出於人的意願，是血統和肉體的含意。這正是加拉太教會所面臨的問題所在，猶太傳統的根基，在保羅看來就是以血統和肉體為主。又提及其他使徒也不見，表示他所蒙的呼召不是來自他們。若要去確認這個呼召，按常人想法會和弟兄商量，則到耶京見其他使徒，並無可議之處。然而由徒9:10-19亞拿尼亞受差去按手接納，施洗歸入基督之事，他已從其他弟兄得著他異象的確認。因此，他到亞拉伯不是確認異象，而是傳統與啓示的分野，其他使徒只能認同他的職事，而非確認、補充他的職事。
「商量」：新約中只出現在加拉太1:16和2:6兩次，都是直說語氣簡單過去式關身語態，因此這兩節的意義應是一致的，其原文意指額外擔負，附加某物給某人之意。1:16肉和血所加附在保羅的，2:6其他有名望者加附在保羅的，都被他排除了，因此他才將這兩類人排拒在外，為要直接面向基督的啓示。表明保羅何以能向外邦人宣講基督的福音，不是按著猶太傳統的血統和肉體，也不是按著猶太使徒的限制，他們只向猶太人宣講而不敢向外邦人傳福音。
他不去見先作使徒，是時間點上的問題，而非真的不見。由後面他兩次到耶京事蹟，取得其他使徒認同，因此他是表明在他蒙光照後，在時間上有一事是急迫性的。比較耶穌受洗和蒙召後，首要之事是到曠野受試探，則保羅立即到亞拉伯也應是聖靈催逼的結果。保羅的蒙召經歷，如同馬太馬可兩福音書中的記載，將受洗和受試探相連，則到亞拉伯是等同耶穌受試驗之意，由徒九章保羅受水、靈二洗後，亦當受試驗以證明他是合格使徒，才能配受差遣去傳道。啓示的真偽和先前傳統錯誤的更正，雖是重要的，但是比照複製耶穌的經歷，更能證顯他所得啓示受差的正當性。同樣比對以色列人經紅海到曠野四十年，以驗證他們是否配得迦南產業的經歷，保羅並未提及此試驗的事蹟，反而以他重返大馬色為結語。由徒九章大馬色的信徒接納他，保護他的記載，經文說保羅在各會堂駁倒猶太人，宣傳證明耶穌是神的兒子、是基督，保羅的試驗結果已清楚交待，正如耶穌受試探後，也馬上記載他在猶大會堂見證神國福音一樣。
1:18 然後，過了三年，我才上到耶路撒冷去會晤而認識礎法，並且停留在他那裡十五天。
1:19 然而，另外的眾使徒我都沒有見到，除了雅各、主的弟兄。
1:20 而我現在寫給你們的（信），看哪！在那神的面前，我決無撒謊。
1:21 然後，我曾去到敘利亞和基利家的那地區。
1:22 而那時對於猶大的那些教會，即那在基督裡的，就外貌而言，我自始一直是沒被認識的。
1:23 只不過他們不時地聽見：那個從前不住地逼迫我們的，現在卻不住地傳揚那信心，就是從前他所不住地殘害的。1:24 並且他們因我的緣故，就不住地榮耀那神。
逼迫教會的保羅首次回答耶路撒冷，對參徒9:26-29，首次見面，教會因著害怕而拒絕接納保羅，若非巴拿巴拉住他（和合本譯成接待），保羅可能就此與耶京教會分道揚鑣，但是神不允許這事發生，因為猶太和外邦在主裡合一，是救恩的目的之一，顯明福音和律法是一體適用於兩族群。路加記載保羅和他們（和合本譯成門徒，然按文章用意應指使徒們）出入來往，然由保羅親自指出只有礎法和雅各兩位，其他的使徒並未與他交往。保羅提及首次見面的經過，為要證明他的呼召和啓示，不是從其他使徒得來的，甚至其他使徒仍未認識、面晤保羅，只有教會的兩大支柱彼得和雅各與他會面。由路加的記載更可得到理解，保羅主動要結交耶京教會，教會卻拒絕他，他更不可能從耶京教會中得到什麽教導，若有的話，也是由彼得這一方得著。由此可知，他也證明出他的啓示和彼得之間是相合的，停留雖僅十五天，交通後所帶出來的結果，由徒9:30他們保全了保羅，差遣他到大數，他的故鄉，這正是加1:21的記載。在大馬色與猶太人辯道，導致猶太人的殺機，來到耶路撒冷，保羅仍然放膽傳道，與說希臘話的猶太人辯駁，同樣遭到猶太人商議謀殺。這表明此時保羅所傳講的，不只是按著猶太使徒所傳的福音內容，而是更直接觸及猶太人最敏感，最緊要的信念，就是福音可以賜給外邦人，而不需按肉體和血統來限制，亦即不是成為猶太人也可以承受神的應許。這次短暫的訪問，一個逼迫者的悔改，所帶出來的結果，對照加1:22-24和徒9:31兩處經文，當保羅離開耶京到大數，就是21節他曾到敘利亞（大馬色）和基利家（大數）地區的描述。而猶太在基督裡的眾教會，就是使徒行傳所記猶太、加利利、撒瑪利亞各處的教會，因著保羅的改變，他們擁有平安，在主的敬畏上被建造和行走，在聖靈的安慰中增長（徒9:31），這等同24節“因我的緣故，就不住地榮耀神”。
保羅所逼迫的對象，在1:13他用“神的教會”，而在1:23他用“那信心”。而由1:22教會是“在基督裡的”，因此經文所引出的觀點，神的教會也稱為基督的教會，他們的標誌是信心。在加拉太書中，保羅稱之為耶穌基督的信心（2:16,20;3:22）。一般多譯為信仰，和合本譯為真道，但在新約中，使徒們所強調的是信心，和合本至少23處的經文都被更譯成真道，使讀者無法明白聖經的用意，是以基督的信為本的救恩，人的信心是要和基督的信心一致，才是蒙救的信徒。
1:16-19保羅用三個否定詞來表達他的啓示，與三個層面無關。16節沒有血、肉商量，17節也沒有上到耶路撒冷見使徒，19節沒有見過其他的使徒，最後20節他決沒有說謊。這三個“沒有”，強調出啓示絕非由人而來，也非受人教導而得。1:22-24則是強調在他尚未以使徒身份在各教會出現，也未建立起個人認識的關係，猶太教會因著他到訪彼得和雅各之後，重新接納他，為他緣故榮耀神。因此他成為外邦使徒的過程，是完全獨立在耶路撒冷使徒的權威之外。
1:18“會晤而認識”，意為經由拜訪而取得資料，有探索、詢訪的意思。十五天的停留，可能保羅從彼得那裡得知耶穌言行的第一手資料，但是他未提此事，最可能的是這與他被差往外邦人中去傳福音，並未衝突。“過了三年”，是以保羅蒙光照悔改的日子為起算點，2:1“過了十四年”也是同樣的起算點。這是按舊約以色列人的習慣方式來記載，正如出埃及後的計算日子方式，都以出埃及後多少日子為記。這樣的記載目的在於不斷回憶救恩的起始，使人更加對施恩的神感恩。
1:19“雅各、主的弟兄”：可3:31“耶穌的母親和弟兄”（路8:19，太12:46），約7:3“耶穌的弟兄”（徒1:14），以及林前9:5“主的弟兄”。這幾節經文都是特定對象，針對耶穌肉身的兄弟的稱呼，它與“在主裡的弟兄”不同，前者特指雅各、猶大等人，後者泛指信徒。雅各不是十二使徒，也從未被冠上使徒名稱，但是他被當時的猶太信徒擁立為教會領袖，是以長老身份治會。他不是使徒，按早期教會傳說，他成為耶京教會柱石後，未曾離開耶京去傳道。
1:20“在神面前，我決無說謊”，保羅在羅9:1，林後11:31，提前2:7，都有相同的誓言。比較馬太5:33-37耶穌對起誓的教導，耶穌言中之意不是禁止人起誓，而是要說實話。在猶太人的習俗中，言中帶誓言，是表達這事的嚴重性，保羅在此起誓證明，他未從耶路撒冷的眾使徒身上，得著新啓示，因為他真的沒有與其他使徒接觸過。反對保羅的人，曲解保羅當初前往耶路撒冷的目的，因此他要用如此嚴重的語氣。“說謊”的字根同於2:4“假弟兄”的字根，故保羅是為凸顯這批假弟兄所傳的，才是虛假。
（待續）
2:1 然後，經過十四年，我再次上到耶路撒冷，同著巴拿巴，並且帶著提多同行。
2:2 然而，我上去是按著啓示，並且我親自對他們陳說這福音，就是我在眾外邦人中所宣傳的，卻是私下地對著那些重要人物說的，免得我現在奔跑或是從前奔跑的，都成了虛空。
2:3 但是，提多，同我在一起的，原是希臘人，沒有被勉強去受割禮。
2:4 而是因著那些偷偷引進來的假弟兄們緣故，他們偷偷地進來，為要窺探我們的自由，就是我們在基督裡現在所擁有的，以致於他們將要壓制我們成奴僕。
2:5 對於他們，連一刻工夫我們也沒有在所臣服的事上退讓，為要這福音的真實能夠始終存留在你們面前。
2:6 然而，從那些算是重要人物們之處，他們從前曾是怎樣的人，對我而言都沒有造成什麽區別，神並不接納人的外貌，對我而言那些重要人物們，並未曾親自加增什麽，
2:7 但是相反地，當他們知曉：我一直以來被信託在未受割禮的福音上，正如彼得是在受割禮者的，
2:8 因為，那運行彼得去盡受割禮者的使徒職分的（神），也同樣運行我去盡眾外邦人的（使徒職分），
2:9 並且，當他們驗知那被賜給我的恩典，雅各和礎法和約翰，那些算是尊稱為柱石者，就對我和巴拿巴給出團契的右手，為要我們進到眾外邦人中，然而他們是進到受割禮者裡。
2:10 惟獨對於那些窮人們，期望我們能夠持續記念，這也是我一向竭力去作的事。
本段文章1-2節為上耶路撒冷的主要目的是向教會陳說他在敘利亞和基利家的工作。3-6節第一個但是，帶出在耶京時保羅的堅持，提多雖是外邦信徒，並未在耶京受割禮，並未受其他使徒要求更正福音內容。7-9上半節第二個但是，帶出教會認同保羅使徒職分，正如彼得在受割禮的猶太人中的使徒職分。9下半～10節教會正式接納保羅和巴拿巴在外邦人中所傳講的，並且符合福音的實際義行，即按律法去救濟窮人。其文章結果對稱如下：
保羅在本段的描述中以猶太人和外邦人之間的最大隔閡割禮，並未成為福音的阻礙，反而阻礙是來自假弟兄。對於福音的真意，在耶路撒冷的重要人物們並未加贈什麽，反而伸出團契的右手來證明保羅的福音，是出自神所賜下的。在他蒙啓示後十四年間，他未曾改變他的志向，甚至到寫書信的現在，仍然堅持他所得的啓示。由徒21:21保羅最後一次上耶路撒冷時所見證的，他還是信守這個啓示。然而他的堅持，日後卻被誤解成他是廢除律法，廢除割禮的人，路加為他辯駁，而在徒16:1-3提及他給提摩太行割禮，以證明他反對的只是外邦人信主不需受割禮，但是猶太人的後裔，他並未反對他們受割禮，日後在徒26:19保羅再次為自己作證他從未違背當初的啓示。由使徒行傳和加拉太書的內容比對，他們各自描寫的重點或有不同，但是在主體內容上是相合的。
徒11:27-30透過亞迦布先知的話，保羅和巴拿巴帶著安提阿的捐款送到住在猶太的弟兄們，所面見的，在經文中以眾長老而非使徒們為記載，是因路加在此的重點是：在外邦的教會和在猶太的教會是合一的，而合一的見證是由財物共用、分享而來，這是透過教會長老執事來執行的，並未關乎福音真理的辯論，正如徒2:44-45首批在耶路撒冷信主者的行動。加2:1-2保羅則以另一種角度來描述這次的會面，他是按著啓示上耶路撒冷，所做的是以福音的內容為主的說明，取得教會重要人物的認同。亞迦布是經由聖靈來標記記號，路加並未記下這個記號的內容，但是在革老丟年間應驗大饑荒，眾人才集資救濟。保羅則以按著啓示上去，同樣啓示的內容也未記下，但是為著先前的啓示和奔走不落空，才向教會說明陳述。由以上的比較，在內容上似乎不同，但是實質意義和記載目的卻是一致的。加2:1-2若與徒十五比較，則有較大差異之處，首先用詞上兩段經文並無相似之處。徒十五章保羅是被指派而去，是出於教會安排，徒十一章先知透過聖靈的方式，是和加2:2按著啓示，同樣直接來自神。其次提多在徒十五和十一章都未被記載，但是他被假弟兄窺探要求行割禮之事，若發生在徒十五章的大會上，這在文章和事實驗證上是矛盾的。徒十五章是公開辯論福音內容，加2:2卻是私下說明的，更是無法相合。（“陳說”這詞在關身語氣中的含意為告訴、告知，它有把某物擺放在某人面前之意，這個動作常被誤解為公開宣言，但在希臘原文中，事實上並未強調公開的動作，而是強調內容上是擺明清楚）由以上三點可以清楚釐清徒十一和十五章兩個時間點上的區別，這樣區分的目的，一方面可以明白保羅在徒十三～十四章對外宣道并非個別教會（安提阿）的差派而已，而是保羅和巴拿巴在敘利亞和基利家的工作（徒九、十一章）得到耶路撒冷使徒的認同，而按著保羅自己所得啓示，對將外邦人宣道的職分，賦予保羅成為外邦人的使徒，徒十三章聖靈的差派只是符合眾使徒的認可。另一方面也能解釋加2:11-14保羅指責彼得和巴拿巴的目的。他們倆人若在徒15章大會議決之後，仍然不敢公開接納外邦信徒，而屈服於奉割禮者，則大會議決之事形成虛設，他們也不配被稱為使徒。但這是在徒十一章保羅上耶京，眾使徒私下認同之事，對全部教會尚未公開，則奉割禮派的氣焰仍高漲中，彼得和巴拿巴的屈服，只是他們個人未堅持而已，並未危及真理對外的宣道，教會仍是合一的。保羅的指責，是在凸顯這事應當由全教會一同公開認同外邦信徒不需受割禮，不應當只是工人們之間認可即可。
2:2“陳說”是對比2:6“加增”，保羅將神給他的啓示，擺明在眾神僕面前，讓他們明瞭神的旨意，這些有名望的重要人物對於神的啓示，他們不能加增什麼真理。這個加增就是指在基督的救恩上再加上一個條件：受割禮。所代表的意義，是基督所完成的救贖，尚需要人的肉體力量來完成。受割禮代表人肉體力量，藉此來成全神的應許。不再是單憑信心相信神的話會成就，而是靠著人的力量表現。這個力量表現保羅稱之律法行為，而非遵行律法。（其間的差異在字詞解釋中已說明），正如亞伯拉罕生子以成全神的應訴，是如何生，才是要點。教會所生的即成神的兒子，要如何生出才算是神的，這是保羅時代所面臨的問題，同樣也是今日教會最大問題(救恩論的釐正)。以前那惡者會加增或刪減神的話來引誘夏娃，日後對教會也是同樣手段在迷惑信眾。保羅對啓示的堅持，教會也當釐清真理的界線而堅持。有的堅持可能落入傳統裡面而不知，因此將真理擺開逐一檢視，像保羅所做的，才能避免個人偏見。“算是重要人物”（6,9節）或“重要人物”（2,6下節）出現四次，和合本譯為有名望的。在希臘文中這詞不是一個敬重的意思，由6節上的原文意思，保羅不是在高舉耶路撒冷的眾神僕，好像他們高過保羅的職位，得到更高的啓示，事實上這詞的出現有貶低奉割禮派所高舉的，他們以為只有猶太的使徒在耶路撒冷的，才有權決定如何接納外邦信徒，保羅是外邦使徒在外邦地，不配被尊為重要人物，他的福音不是最後的栽決者。保羅使用這詞的目的，在告訴加拉太人，只有神所以為尊貴、看重的，才是應當敬重的對象，而決定點是在於對神的啓示的解明，而非出於地域、血統。“現在奔跑”和“從前奔跑”指明他不論是在敘利亞和基利家地區的傳道工作，或是在加拉太地區的辛勞。“奔跑”可指為逃命而跑或為自己性命而跑，但在這裡的用法是指為奪得獎賞的賽跑，如同在羅9:16林前9:245:7,26加5:7腓2:16來12:1的用法。
2:3“被勉強受割禮”，2:14“勉強外邦人猶太化”，保羅將受割禮和猶太化兩詞並列，其含義相同。在提多事上彼得不勉強外邦人猶太化，但現在安提阿時卻要求猶太化，這等同當初向保羅伸出右手，現在反而縮回去了。割禮是立約的要求和條件，在全盤考量神與亞伯拉罕之約的過程，其事蹟由創十二、十五、十七章三處經文所記載，這三章也都將逐續出現在加拉太書中。亞伯拉罕之約和西乃之約之關係釐清是明白加拉太書和羅馬書兩卷最主要關鍵點。這兩約保羅在第四章將之比較，而其主要是由創十七章的割禮之約所引出的。因此明白創十五和十七章之間的差異點，就能明白保羅引用的用意。由下表將這兩約的關係列出
| 約 | 信心和恩典 | 過渡階段 | 肉體和罪的對付 |
|---|---|---|---|
| 亞伯拉罕之約 | 創十二章 | 創十五章 | 創十七章 |
| 西乃之約 | 出一～十四章 | 出十五～十八章 | 出十九～廿四章 |
一般學者多以亞伯拉罕之約是神無條件的約，強調是神的祝福責任和保護義務，人的道德行為並不會從根本上影響神對他的祝福與保護。而西乃之約是有條件的約，只強調以色列人須負的義務，卻沒有對神有任何限制。因此他們以為兩約之間有著本質的差異，今日外邦人只承受亞伯拉罕之約，是新的約，神永遠保守相信者，一信得救永遠得救的思想由此而生。
保羅在加拉太和羅馬書兩卷是以先有亞伯拉罕之約再有西乃之約，因此西乃之約不能取消亞伯拉罕之約的應許。外邦人是因亞伯拉罕之約模式而與神立約，也就是籍基督的信心所立定的，如同亞伯拉罕當初一樣。保羅因此排除割禮之約，卻被外邦信徒以為也同樣排除西乃之約，而認定西乃律法與外邦人無關。這等人是按字面讀神的話，不能體會保羅是按靈來明白神的話。亞伯拉罕的立約過程有三段，正如西乃山之約的過程一樣，其最終目標是一致的，雖然在創世紀和出埃及記的經文描寫，似乎有所不同的強調法，但在實質意義上是沒有分別。在第一段過程中，神呼召亞伯拉罕和以色列人時，都不是因為他們有何特別功蹟，經文同樣以神主動呼召和拯救為主，亞伯拉罕和以色列人同樣只是憑信心仰望神的應許如何實現。而神應許的內容在兩者之間是相通的，對亞伯拉罕說的，同樣等同應許以色列出埃及時所說的（出6:8；13:5,11）。在第二段過程中，亞伯拉罕因信被神稱義，但是他仍向神尋求一個證明（創15:8），同樣在曠野前兩月個的路程中，以色列人尋求神隨時供應的證明（嗎哪、磐石出水），他們也憑信得勝亞瑪力人。在這個過渡階段，肉體和眼見需被對付已被顯明，亞伯拉罕憑肉體娶夏甲生子才有創十七章肉的割之約，同樣在曠野首站瑪拉水苦事件，神在那裡為他們設置律例典章，其實質內容即西乃之約。因此割禮是為對付亞伯拉罕肉體力量，西乃之約是為對付以色列人肉體私慾和罪的迷惑，保羅因而看明進入亞伯拉罕之約是出於信心和神的恩典，不是按著肉體力量的割禮，同樣的，他以為既從罪的權勢被移至義的裡面，就成為義奴，在信徒今生餘日中仍不可犯罪，而是當盡義奴的責任，獻上肢體交付在教導的模範中，就是進入西乃之約去對付肉體和眾罪。這個義奴不是憑個人意志、能力去遵守神的律法，而是同樣以信心和聖靈幫助來持守這約。因此信徒不能將兩約拆離，只要有亞氏之約就好了，事實上亞氏之約即西乃之約，雖有先後之別，正如神賜與人的恩亦按兩階段賞賜，但就履約的要求上，二約等同一約，不能分離。保羅所認定割禮之約是附加上去，為要提醒亞伯拉罕和其後代，不要再憑肉體來成全神的話。那麼西乃之約也是同樣為過犯添上，為要提醒選民不要憑眼見和肉體在今世行事為人，而是進入神的聖別、公義中來行事為人。割禮並未被廢，保羅只是堅持它不是得救的條件和通道，至於西乃之約更不可廢，若人不守律法誡命，那麼他們與神之間的聖約關係實際上也不存在了。(割禮等同西乃之約的祭司獻罪祭，都在靈裡被成全）。
2:4“在基督耶穌裡所擁有的自由”（自由一詞參見字詞解釋），和合本未譯出“所擁有的”，保羅強調當在基督裡就擁有這自由，而這也成為假弟兄所窺探的，因為他們並沒有真正得着自由，仍受罪的轄制，才想要以肉體力量的代表割禮和律法的獻祭行為來要求那已得着真自由的人，跟他們一般去對付罪。
2:5“福音的真實”。（和合本譯成真理）是與“假”弟兄對比，這等人以窺探手段，正如戰爭中派奸細去探軍情，假弟兄是撒但軍團的奸細，他們本不當公開行事，否則會被揪出，然而這等人非神國之人到神國之中，卻被以為是神國的人，不被視為奸細，豈非吊詭？保羅用這詞實有隱喻，指明耶路撒冷教會被這等人矇騙，如無知的小孩，歡喜接受與他相好的人，而未詳加區別。這等人所秉持的理由，神的律法是傳給猶太人，基督也是猶太人，成為猶太人才是神的選民，是由創十七章亞伯拉罕割禮之約而來(出12:43~49行割禮之約者才能吃逾越羔羊)，外邦人不是猶太人，所以他不能領受神的救恩。這是對聖經解釋的問題，是保羅的解釋才對還是假弟兄所解釋才對，保羅才述諸使徒權柄和真實之道的辯明兩項，以解決這個問題。
2:6“神不以貌取人”（和合本譯法）引自申10:17，由申10:16-18這一完整段落，我們才能了解保羅何以突然插入這句話。在申命記10:16先提要割除心裡的陽皮（即心的割禮），10:18後提神眷顧弱勢族群，前者即信心，後者即神的義，它們都不是按外貌而得神喜悅。外貌意同人的肉體，它包含血統、社會地位、個人才智、財富，這些不是神接納人的條件，而是有心的割禮者，單憑信心來到神前，行出神的義之人，才是神所接納的。保羅以此句話來對比那些算是有名望的重要人物，若果他們是神所接納的人，他們就不會在福音的事上退讓，明白心的割才是真割禮，因此他們就未曾在福音真實上加增什麼。保羅說這些算是重要人物與他並未造成什麼區別，“區別”這詞也出現在4:1，指兩者之間並未分別，是一樣的。這詞有貴重之意，保羅和這些人在神面前同是貴重的，因為他們的職分和工作事蹟在神來看是相同的。“以貌取人”對於加拉太人而言，保羅言中之意，神不是單取猶太人，也不是單取有名望的人，反而加拉太人以貌取人，看重奉割禮的猶太人，反而看輕保羅，看輕自已先前所得教導。
2:3-6本段經文由三個“也沒有”3,5,6節所構成三層架構，沒有被勉強去受割，沒有容讓假弟兄的屈服，沒有增益什麼福音真實的內容，逐步加強保羅當初親傳的福音確實無誤。
2:7-9“他們看見”、“他們驗知”，保羅用相似的兩字“知曉(看見一詞原文另一意義)”和“驗識”表達耶京重要人物對於保羅所擺上的福音真實，他們的反應。眾使徒和雅各長老能接納保羅對外邦人傳福音的內容，是在於同一個聖靈裡所運行的。“運行”這詞也出現在3:5，它與聖靈相連，在保羅其他書信中這運行的大能是透過聖靈（參林前12:6,11），加5:5-6聖靈和運行也一併出現。神的大能，神的道，都是透過聖靈運行在相信者身上，來成就神的工。眾神僕能接納一個新的福者工作方式，不是按著傳統解釋的方式，這是一個大突破。由福音書中耶穌和他揀選的十二使徒，都以猶太人為主的佈道工作，十二使徒是為以色列十二支派作見證而設立的，因此七節說彼得是受信託於受割禮者的福音上。現在神將福音對象擴大到外邦人，除了馬太28:19這節可疑的經文之外，在耶穌在世或復活四十日與門徒顯現同在期間，都未直接提及門徒也要向外邦人傳福音，在徒1:8耶穌最後交待之言，事實上“地極”只是地點而非指外邦人，徒2:39“一切在遠方的人”也同樣和徒1:8同含意，彼得一生之中只有因著神藉由異象向他啓示，傳福音給哥尼流一家之外，他在使徒行傳中，工作的對象都是猶太人。徒八章福音藉由腓利傳給撒瑪利亞人，彼得和約翰去到那裡，藉由聖靈降在撒瑪利亞信徒身上，印證神接納撒瑪利亞人了，他們也只是作見證此事的見證人，而非他們去傳福音給非猶太人。因此徒九章保羅蒙召後，主在異象中向亞拿尼亞啓示，日後保羅要向外邦人擔負主的名，這是新約首次清楚明白告知福音要向非猶太化的外邦人傳講。加2:7將福音工作區分成猶太人和外邦人，保羅不用猶太和外邦這樣詞句，而特用受割禮和未受割禮，是因要凸顯割禮所造成的隔閡。奉割禮派寄望以割禮將兩類人的區別打破，使外在的、身體上的差別能歸於一致，但是保羅看見神所要的是內在的、聖靈裡的一致，因這與進入神的國之後，將必面臨的爭戰攸關。爭戰的契機在於內在力量的改變，而非只在身體上的記號，身上的記號提醒是好的，有益的，但它不是得勝的憑據(如同經文匣、藍色衣繸帶子)，更重要的是信心和聖靈引導，以顯明得勝不在人的能力，而是神的大能。保羅和彼得被分別成為不同族類的使徒，但是福音只有一種，使徒職分也只有一種，在本段經文中，“福音”和“使徒職分”只出現一次，而受割者三次，外邦人二次，未受割者一次，作者的意圖很清楚，福音和傳福音者，他們的來源是一致的，但對象卻是廣泛的，因此設立不同族類的使徒，是為將神的福音藉由不同恩賜的工人傳開，這個原則等同教會中不同恩賜者互相搭配一樣。
2:9-10“賜給”和“給出”，賜給保羅的恩典和眾神僕給出團契的右手，作者故意用同一個字(希臘文同詞)，它代表恩典和團契右手本應是相合的，而帶出同一個目的，福音在外邦人和受割禮者中傳開。神的恩典和教會的合一，是福音往外開展的主要動力。並且這兩項的第二項目的和證明是對窮人記念。這件事正與徒十一章保羅和巴拿巴帶捐款到耶京教會相符，且提出此事正應驗先知預知，當外邦人得著福音好處與記念猶太窮人彼此相併，就是舊約先知預言之外邦人得恩朝貢耶路撒冷（參賽五十六、六十六、亞八），這也正如羅十五章外邦人的捐項和他們屬靈的好處上有分相提併論。教會柱石們提出這兩件當關注的事，可見外邦人是否需受割禮並未被關注。這個結論和徒十五章所提出的四項也是相符，都是為著合一而要求在宗教上有一致作法。徒十五章四項要求都與潔淨有關，但排除猶太人以受割為潔淨的條件，在偶像、食物、情慾這幾方面的禁戒是與利未記的潔淨律法（利十一～廿）相連結，成為猶太和外邦共同遵行的準則。因此因著福音而分別自己的外邦人並記念猶太窮人兩件事，成為真信徒的標記。
對於柱石們的名字，比較1:18-19,2:7-9的用詞和出現先後，與2:11-12的用法探討保羅用意。彼得是希臘（外邦）的名字，磯法是亞蘭文（猶太）的名字，在1:18,2:9,11,14以磯法為名，在2:7,8則以彼得為名，這樣的用法，是為強調當彼得這個外邦名成為受割禮的使徒，反觀在徒11:30保羅尚未改名前的猶太名掃羅，來到耶路撒冷時，他以掃羅這個猶太名成為未割禮的使徒。作者的目的在於不論猶太和外邦，只有一種使徒職分，傳一種福音，並無其他福音。福音並未受身體、名份、文化、血統、等等外在限制所拘束，能拘束人的只是人自願服在傳統錯誤教導裡。 1:18-19先提磯法，後提雅各，這時約在西元34或35年，福音剛從十二使徒向猶太、撒瑪利亞傳開，使徒們是教會的主幹，執事、長老尚未取代他們作領導者。 2:9先提雅各，後提磯法，這時約在西元45或46年，福音已在猶太族群中傳開，祭司利未人和法利賽人多有加入教會之中，由徒10:45奉割禮首次出現，徒11:1-3這等人竟可與使徒彼此爭辯，使徒權柄已漸敗落，雅各主的弟兄漸被這等人奉為共主，兩人角色變換。 2:11-12最後提及二人之時，彼得已由領袖成為膽怯者，在教會中的權威全失，怕人而不怕神。彼得的退後，是否即是他已日漸失去真理的堅持呢，從新約福音書中，彼得常是從諸多錯誤中不斷被主更正而受磨煉，逐步看明神的旨意而才重新站起為主作見證，他已將年輕之時的衝動轉化成老成，由徒十五章耶京大會他首先站起來勇敢見證，猶太人和外邦人所蒙之恩是一樣的，不再是在安提阿的彼得。反觀保羅的例子是另一種成長方式，他所提出蒙恩到啓示完全清楚明白，是經歷一段不為人知的過程，之後他對福音真理的堅持，直步而行，永不退讓，也成為日後信徒受考驗之時的榜樣。
此段經文在時間點上的重複強調，一方面表明神賜與保羅的啓示是明確、無可質疑，另一面對於加拉太人接受他人的傳講而改變，是違背神所賜的啓示，因而必須馬上再更正回來。此正如在安提阿事件中，保羅對彼得的指正，日後彼得也確實更正他自己。
2:11 然而，當磯法來到安提阿之時，我當面敵擋了他，因為他曾持續有可被責備之處。
2:12 因為在那幾位從雅各處來到之前，他素常與眾外邦人同吃飯，但當他們來到之時，他就曾持續避開並分別自己，為自己而懼怕那些屬割禮的人。
2:13 並且那些其餘的猶太人也因著他一同裝假，甚至連巴拿巴也因著他們的假冒為善，被一同牽引去了。
2:14 但是當我看見了：他們不依據那福音的真實持續正真而行，我當著眾人的面前問磯法，若你原是猶太人，尚照眾外邦人的方式而不照猶太人方式來生活，怎麼你仍勉強眾外邦人去猶太化呢？
進入本段經文之前，需先明白使徒時代希羅文明對猶太人的影響。當羅馬統治整個地中海沿岸時，他們延續亞歷山大大帝的遺志，將希臘文明成為當代通行的最高原則，為在宗教、文化、社會等層面，都能夠希臘化。猶太人面臨這般強勢的文明，藉由軍事和政治力量強加在他們的身上，猶太人就試圖尋求如何能夠既保存自己的宗教和傳統，又能在希羅文明中不被排除而生存下來。這是兩條相互矛盾的原則之間尋找出路；希望在異族世界中生存和繁榮，又希望對猶太宗教和身份保持虔誠。約翰·巴克萊提供一個量度來評斷當時猶太人生存在希羅文明時，在民族同化尺度、文化適應尺度及社會融合尺度三方面的認識。在民族同化尺度上是以與非猶太人交往的親密度為主，割禮是否遵行為指標。在文化適應尺度是以能否通曉希臘語，知悉希臘文化為指標。社會融合尺度上是以對希臘語中所有便利之處的運用和學習程度，以上述作為解釋自身傳統，使之既能適應於優勢文化，又能保持猶太教的獨特性和與眾不同。其一端是走向猶太教的獨特性被完全湮沒，猶太傳統與優勢文化在本質上的趨同；在標尺的另一端則是運用優勢文化中的理性傳統之便利，來維護猶太宗教的至高價值和貶斥異族的生活方式。由這三個尺度來看使徒行傳和加拉太書，教會初期的猶太和外邦之間矛盾點，不論是在一同坐席、割禮，都是這時代的衝突下，猶太人如何重新詮釋律法的問題。
將奉割禮派（大多是指法利賽和撒都該兩派別的人進入教會中）和保羅等人能通曉希臘語之人以及今日教會現況，三種人對於這三項尺度作比較，就可以明白新約啓示的主軸對今日信徒的意義和再思。在第一項尺度上，奉割派全然反對與非猶太人交往，並對割禮的堅持已成認同的惟一準則，由徒九～十章哥尼流事件和徒十五章耶京大會上可證知，日後他們仍不因大會結論而改變心志，持續在外邦地區的教會中迷惑信徒。保羅等人則由聖靈啓迪和福音本質的認識，而接納未受割的外邦信徒，一同坐席已是常態，不將未受割者視為不潔，而不是指與未割者一同食用不潔的食物。今日教會接受保羅、彼得的觀點不再以受割為神子民的依據，但是將不潔的定義完全改變，食物潔淨律被棄之一旁，不再有不潔之物的區分，信徒一同食用不潔之物，成為猶太人所鄙視而不願與之交往，外邦和猶太永不可能再合一的機會，這與使徒的觀點也完全不同。第二項尺度由徒2:8,11,6:1,9:29,11:20等處經文，已顯示這項尺度成為教會往外擴展的契機，反觀奉割禮者都是由耶路撒冷出來，他們以聖殿和傳統為重心，完全拒絕希臘文化，正如當時在耶路撒冷的猶太人，在認定舊約先知書卷是否為神聖之書時，完全排拒以希臘文所寫的次經和偽經，只高舉希伯來文和亞蘭文所寫的經卷，因此至今他們仍然排斥七十譯本的舊約聖經。反觀新約聖經都是以希臘文寫下，使徒們所引用舊約經文時，大多以七十譯本為主，他們通曉希臘語，知道希臘思潮中的理性思惟，不以傳統解釋為神的心意，重新考查眾先知和律法的本意，靈活解釋神的話，而不被字面意所拘束。因此新約希臘文的寫作，迄今仍被猶太人所抗拒，不以為有神的靈所啓示的。今日教會對於文化的觀點則是完全希羅化，只以理性為惟一準則，沒有聖靈的啓示，也否認聖靈的啓示，完全棄絕先知和律法的觀點，純猝知識性和邏輯辯證，以歷代以來的教會傳統取代猶太傳統，只是極端猶太化的反面而已。第三項尺度由加2:14“猶太化”這詞可顯明，奉割禮派要將外邦猶太化，成為他們最大目標。他們完全歧視、拒絕希羅社會，福音書中的奮銳黨人就是受這等人所鼓動，要以各種手段推翻外來政權和制度，由徒23:12-15他們欲殺保羅而後快，對於接納希羅思惟者，視如仇敵，因此雖是同在基督教會中，他們敵擋使徒如同敵擋羅馬人。眾使徒們則是被聖靈引導，正如在以色列亡國前的先知一樣，他們同樣體認神藉外邦人來管教以色列人，是因以色列人本身有不足之處。不是猶太人是神的選民，神就一定要保守他們的宗教和傳統禮儀，聖殿和猶太身份不是神的惟一選擇。外邦人的優點也成為使徒書信所使用到，他們善用理性思考不落入框架中，對於眾先知和律法的指導原則，延續先知觀點來闡明其真義，成就今日的新約聖經。今日教會雖延續相同思惟，但是因為擯棄律法為至高價值，自創標準以致無一致的準則，如同希臘哲士們各自建立新思想、新哲理，教派充斥，全然等同希羅化一般。因此歷代教會曾有多少人鼓吹，重回使徒時代，是因他們看見教會有太多不是聖經所啓示的東西，民無異象而放肆，但是又有多少人真正理解使徒時代，他們的思惟背後的意涵？
就文章結構和用詞，作者以“當…來到時”在11和12節重複出現，指出彼得的出現和奉割禮者的出現是相似的，以相同的字詞來表現他們之間的關係，彼得原是受割禮的使徒，是引導他們的，但在安提阿所呈現的，反而是這些受割禮者在威嚇使徒。在11-12節中“來到”出現三次，12-13節“並且，也”同樣出三次。“來到”將磯法和受割禮者連在一起，“並且，也”將磯法和其餘者和巴拿巴連在一起。14節則用“但是”來引出保羅，他和前面出現的人物有截然不同之處，用“但是”切割彼此的關連，強調真實的堅持和屬人的顧忌是彼此衝突的。
2:11保羅在此用詞，是以軍隊準備戰鬥時，立於敵人對面以抵抗的情境，來描寫安提阿事件的嚴重性，和2:9-10的大和解相反的事。在耶路撒冷眾人因保羅將真實陳明眾人，這真實使眾使徒折服而有親密的相交、共享，但在安提阿卻因磯法對真實的讓步，造成猶太人和外邦人分裂，猶太使徒和外邦使徒如仇敵般對立。“當面”，用詞同2:6神不以“外貌”接納，亦即保羅是和神一樣不以貌取人，反而磯法以貌取人。“面貌”出現在1:22,2:6,11三節中，其原意為人的臉、面，但是在猶太人的使用上，常為或強或弱的象徵用法，臉面通常被視為看的機能之所在地，指看見人表面的高低貴賤。1:22猶太眾教會對於保羅的臉面沒認識，一方面是指從未見過保羅，另一方面更強調他們對於保羅的啓示所呈現出來的作為，他們未曾經歷而認識他，只不過單單聽到一個罪人悔改，從逼迫者角色轉成維護者，就歸榮耀給神。2:6神是看人內在而不按人外在高低貴賤地位而評斷，祂的恩不分男女、主僕、猶太和外邦，不受限於肉身關係而悅納人。在本節中保羅直接當著磯法的臉面對質，他不顧念磯法的臉面問題，不因他是耶穌親立十二使徒的領袖，保羅所看見的磯法，是如當初彼得敵擋耶穌上耶京受難般，耶蘇視他如撒但而斥責之。“敵擋”在新約出現14次，都是善對立惡或惡對立善，何者為善以對立惡，則視上下文意而知。在弗6:13和雅4:7、彼前5:9都是指敵擋魔鬼，是以善對立惡，因此當磯法去抵擋福音的正路時，他在保羅眼中如同魔鬼。“他一直都有可被責備之處”：指磯法的行為是持續性的，不只一次而已。“可被責備之處”指被發現在幹某件不正當的事，是可以成為他人所評斷的。在約壹3:20,21對於窮兄弟不憐憫者，他們成為心是在行惡的，此處則是對外邦弟兄，也是心的問題，磯法的膽怯、害怕以致假冒為善，其心行惡了。行惡不只是有惡行被發現去幹犯律法之事，對於律法的善未能行出，更是行惡。未憐恤急需救濟的弟兄雖無惡行，卻在神前被責備。同樣彼得只不過是離開坐席不與外邦弟兄同吃，但在神面前是大大傷害祂福音的計畫。
2:12有幾位從雅各那裡來到，他們是屬於受割者，保羅並未詳述這些人來到安提安的目的，只用兩個介詞片語“從雅各那裡”和“出於受割”，其兩個介詞的含意相同，都是指出處，雅各確實是奉割禮者猶太信徒的共主，在使徒行傳十五、廾一章中可看出。但是保羅並未用奉雅各差遣，以及他們來到之後的作為或言語，來記載他們的出現，他的目的在凸顯彼得的反應過當，所施加於彼得的用詞是強烈的，保羅在本節中三個主要動詞“退避”、“分別”、“同吃”都同過去未完成式語態，表明彼得的動作在過去那段時間內，持續有這些作為，反而這些奉割禮者沒說話也沒作為。彼得的“同吃”在徒11:3也同樣出現，當哥尼流一家受聖靈也受水洗後，彼得和這未受割禮之人一同吃飯。這詞在路15:2耶穌和悔改的罪人同吃，在徒10:41耶穌和門徒在他死而復活後同吃，在林前5:11保羅禁止和犯淫亂罪的人（七種罪行）同吃，因此“同吃”是指相交、接納、分享的含意。在此並未提及食物潔淨律法的問題，但是一般解經者都會以此而說彼得與未受割禮同吃，必是食用不潔淨的食物，因為徒十章的異象向他要求去吃污穢的食物，也不要以為不潔。這在解經上犯了一個嚴重錯誤，徒十章異象中那聲音三次這樣要求，彼得三次拒絕，後來彼得才自己說明這異象的含意：神指示我不可稱任何人為俗或不潔淨的（徒10:28）。彼得並未違反這個異象，也未吃俗物和不潔之物，當他和哥尼流同桌而食，應當理解哥尼流是虔誠人，其意為雖未受割禮，卻是遵行律法各項規定的外邦人，他更不可能食用不潔淨之物。並且奉割禮者的爭辯不是食不潔，而是和未受割禮者同吃，他們被視為不潔，不當與之同桌，正如保羅在林前5:11的用法，不與不潔、有罪之人相交。徒十、十一章和加二章是相同的福音問題，只是彼得當時能為自己辯護，但是他不能將未受割禮的外邦信徒，是神所施恩接納的潔淨者，這個真實堅持且傳達出去，以致才有加二章的事件發生。“退避”出現在徒20:20,27保羅對教會有益的沒有一樣避諱不說，神的旨意沒有避諱不傳給教會。來10:38“義人必出於信而活，他若退避，我心就不喜悅他。退避等同失信，其行為視同將神的道隱藏遮蓋住了，路加在對保羅的傳道精神評價時，正如對彼得的相反。“分別”這詞的意義等同徒19:9保羅因猶太人剛硬不信，在眾人面前毀謗福音正路，保羅就與他們分別，也叫門徒與他們劃清界線。吃食的事非指節期中的筵席，如逾越筵席，而是指一般生活吃食，就律法的分別條例，在吃食的種類上的分別，成為分別的實際作為。日後猶太人將此條例延伸解釋，不光在食物上的分別，更在同席者的分別。因此他們將未受割者一律視為不潔者，不與之同桌吃食，保羅所爭辯的不是食物的分別條例，在羅馬書中的問題也是如此。爭辯的對象是人而不是食物種類，未受割者既被神視為潔淨者而蒙恩，神在異象中也已向彼得啓示，猶太信使當接納外邦信徒也是潔淨者，不可再視為不潔，彼得如今分別自己，就等同再視未受割的信徒為不潔，再次分割基督的身體。然而今日外邦信徒若不遵守食物分別條例，也是將基督身體再次分成兩半，猶太和外邦永不可能成為一體。“懼怕那些出於割禮者”，彼得何以會懼怕，保羅並未直接說明，正如他也未記述奉割者的言行。耶穌在世多次對門徒教導，不要怕那殺身體的，而要怕那殺靈魂的（太10:26-28，路12:4-5），彼得應當聽到這教訓，但是現在他卻是膽怯了。不論是何理由，做為耶穌親選最親密的使徒，彼得後退了，再次淪入否認主的軟弱裡。
2:13本節以同字根的“一同裝假”（動詞）和“假冒為善”（名詞），這兩詞來形容其餘的猶太信徒和巴拿巴，他們的作為是和彼得一樣。這詞原由神廟中的啓靈者在神靈附身時將神示答出來，後來用在雅典戲劇的演員念劇詞，扮演，再引喻人的作為、欺騙行為。在福音書中用於耶穌對文士法利賽人的身上，指責他們對神的律法解釋和實行，就如污靈附身的答示和演員的扮演。裝假和真實（2:14）是成對比，真實原指沒有遮蓋，使之掀開而讓人看明，彼得、巴拿巴卻反道而行。由提前4:2-3保羅同樣使用這假冒來指稱那些禁止嫁娶和戒葷者，他們成為禁慾主義，保羅卻以為是專注在欺騙的靈和污鬼的教訓，良知已被熱鐵烙麻木了一般。彼得和巴拿巴此時正是如此，落入撒但欺騙的靈中，已經無法用無虧的良知來驗識自己的行為。彼得的裝假的果效，正如加五章的麵酵之喻，教會其他弟兄受他影響而被一同牽引而去。“一同牽引去”正面用法在羅12:16，要伴同卑微的人，別自以為聰明。保羅之意是別自以為高人一等，看輕那些被視為卑微的人，反要和卑微者一同行走，因為卑微者可能是因遵行神的誡律以致貧窮而被看輕。負面用法在彼後3:17，被無律法者的欺騙一同帶去，而從自已堅固的地步上墜落。這是彼得自己親身的體會，他受奉割禮的牽引，也牽引其他的弟兄，都落入欺騙之中。彼得原有神異象中的啓示，理當堅固自己的信念，但是他未能將割禮之事視為屬靈的教導意義，以致受到欺騙而退避，自己也成為欺騙之人。巴拿巴在此事件中，雖不是禍首，但是他原是和保羅同工，向外邦人傳福音者，也一同到耶京同作見證，竟然也受影響而屈從這邪惡勢力，可見撒但的力量透過教會工人的無知，所造成的傷害，比它直接逼迫信者，所引起的傷害更大。
2:14人的生活型態究竟和福音的真實有關？保羅在此節中以為勉強外邦人猶太化，按著猶太方式來生活，到底所指何事？一般學者都以為保羅是指彼得原不按摩西律法規定，和外邦人同桌共食，現在卻因奉割者來到，就重新去遵照摩西律法不與外邦人共食。這是不了解律法，也不明白猶太人對律法的解釋，所造成的錯誤。他們都以猶太人的律法行為，就等同律法的本身，而錯解保羅的意思。律法本身並未規定不得與外邦人同桌共食，保羅在林前十章的教導，指明若有人願意赴不信者筵席，若擺上的東西是符合律法潔淨的食物，只管吃不用問什麼話，除非有告知是獻過偶像的祭物，才不要食用。保羅在此指出外邦信徒的生活型態，在不違反律法規定下，既是活在眾未信者的社會中，不可能斷絕彼此往來，只要緊抓住神的聖潔就好。猶太人迄今極端保守派，仍和古時一樣，在各種場所絕不和外邦人同桌共食，嚴守古人傳統，將人和物同視為一，且視未受割者為不潔，此事前已說明。因此保羅在此即指彼得遵守傳統而未堅守神給他的啓示，看似遵守律法，實質是違背律法的公義，將已蒙神潔淨者視為不潔，只因未按猶太傳統解釋來生活，保羅才說他們是在勉強外邦人猶太化。猶太化不是指遵守摩西律法的生活型態，而是按猶太人對律法解釋的傳統生活型態，這樣的解釋由耶穌到保羅都不斷在更正他們錯誤所在，讀者若尚以為猶太傳統即是律法，犯了邏輯思惟的錯誤。
“不正直地走向福音的真實”，就希臘文的意思可以這樣翻譯。“正直而行”，原指挺直身體朝前走，喻意公正地行，為人誠實。字根為直立和腳合成，“直立”在希臘哲學中常引指為人正直、公正，但在新約中很少出現，另在徒14:10，來12:13為形容詞，提後2:15為另一個組合字“按正意分解”。（由此用字可知使徒雖受希臘文化影響，但是基本上仍按希伯來文譯成的七十士本用詞為主，少用希臘哲學用詞，此與日後晚期教會教父書信的用詞，有極大的不同。）“真實”一般譯本所用“真理”，加拉太書出現於2:5,14;5:7三次，前兩次都和福音合用。此字原指事物被掩蓋而將之掀開使之明顯，因此福音的真實，即指福音啟示的顯明。彼得既已得神將此福音真實告知，豈能再將它遮蓋，不遵照此啓示而行呢！2:3“勉強受割禮”和本節“勉強猶太化”是異字同義詞，其主動詞勉強在時態、語氣上是一樣的，都以直說語氣現在式主動詞，後接不定詞動作為其受詞，6:12“勉強受割禮”再出現一次。勉強原有強制的用意，猶太化就是受割禮，就是去符合猶太傳統對律法的解釋，此舉與法利賽人吸引外邦人入教的要求是一樣的。使徒怎能法利賽化呢？耶穌對他們的錯誤一再指責，也要門徒千萬不可重蹈他們的錯誤，四福者都一再強調此事，可見得事實上教會初期已有法利賽化的趨勢，福音的真實將再被掩藏了。保羅看見眾同工的退避背後所代表的，不只是個人問題，而是撒但的欺騙，裝假，是反對福音的真實。
彼得的退避等同2:5“在所臣服的事上退讓”，亦等同1:10“尋求取悅人”。他只顧念人而未顧及福音的實現被扭曲了，若非保羅當面指正，彼得就可能不會在使徒大會中率先起來作見證，猶太和外邦合一之路就真的被掩住了。傳統和真實往往只是一線之隔，但是其背後卻是屬肉和屬靈的爭戰，加五章保羅的話，就是在顯明兩者間本質上的差異。
總結1:1-2:14保羅以自身經歷作為他向加拉太人的說帖，他要向加拉太人說一事實，一個從猶太教中出來的人，是神救恩臨及的證明，反而加拉太人急於加入猶太教是離開神的救恩。離開猶太教必帶來逼迫，卻是成為基督福音的見證，反觀信徒重回猶太教，是可以免除逼迫，帶來他們的接納，但是是與基督福音無分了。雖是身體上的一小傷口，卻是神人隔離的大傷口，這個代價太高了，卻是加拉太人未能明白的。對於今日的信眾，雖無身體受割的迷思，但是在身體上的保持聖潔上，卻往往不以為意，不以為身體的聖潔和救恩有關。今日信徒所受迷思只是換了另一種型態而已，但是以身體為主的戰場卻未改變，神所喜悅的，不光在裡面是清潔、無虧欠，更在身體使用上也是潔淨、無污穢的，由本段經文所引發對於每一位讀者的，應是重新對自己身體檢視，那惡者在人的身上所施的傷口，是無形的，卻是充滿各樣污穢，而人仍然無知如加拉太人一般，其原因都同樣在於對神律法的無知所導致的。
2:15 我們就本性而言是猶太人，而不是屬乎眾外邦的罪人們。
2:16 並且我們早已知道，就是人屬乎律法的諸行為，就不被稱義，除非透過基督耶穌的信心，而我們也已信入基督耶穌裡，為要我們能夠屬乎基督的信心而非屬乎律法的諸行為被稱義了。這就是一切的肉體屬乎律法的諸行為，他將不被稱義。
2:17 然而倘若我們在基督裡尋求著去被稱義時，我們就被顯明自己仍是罪人們，難道基督是罪的執事嗎？但願（這事）不被發生！
就文章的主詞轉換，2:11-14“我”，2:15-17“我們”，2:18-21“我”，因此由“我”轉成“我們”，再轉成“我”，此為作者故意，藉此讀者能夠明白他的敘述內容的轉換。“我們”應指一切信主的猶太人，他對彼得的指責內容應止於2:14。2:15-17的內容，保羅不需對彼得再提此真實，彼得早已知道，只是他未堅持。文章的結構，15節省略主動詞而直述一件事實，16和17節同以分詞為開始的句子來說明這件事實，16節由分詞帶出兩個“就是”，其含意是相同的，15和17節則同以“罪人們”為結束，結構上對稱：
2:15 我們……不是……罪人們。
2:16 我們知道：就是……不被稱義，除非……被稱義了
就是……不被稱義
2:17 我們尋求被稱義時……而顯明是罪人們。
由以上分析，可知保羅是以15節這件事實為中心，不斷在解釋這事實的內含為何。問題的癥結點是何謂“屬乎外邦人的罪人們”之意義的了解。而答案就在14節，因為2:15-17只是2:14的再補充，其結構亦是對稱：
| 2:14 | 2:15-17 |
|---|---|
| 你原是猶太人 | 我們本性是猶太人（2:15） |
| 照眾外邦的方式來生活 | 在基督裡尋求著被稱義（2:17a） |
| 怎麼還勉強眾外邦猶太化？ | 顯明自己仍是罪人？（2:17b） |
保羅的回答仍是按著2:14的話，屬乎外邦的罪人是猶太人長久以為的觀點，由福音書耶穌和法利賽人的辯論中，法利賽人以為耶穌和稅吏、罪人同在同食，那麼耶穌等同這些罪人。彼得就是落入法利賽人的傳統思考的陷阱中，保羅因此指明與外邦人同在同食，並不等同是外邦罪人。外邦人不知道律法，就不能遵守律法；不能遵守律法，就是罪人。屬乎外邦就是罪人，即表明外邦人是不明白律法，我們是猶太人，是明白知悉律法，也在追求律法的義（而非追求義的律法），並且也實際經歷基督的信心而被神稱義，現在卻要求外邦信徒按著律法的諸行為來滿足義的律法所要求的，這既是我們所經歷過而放棄的，怎能再要求外邦人在他們去尋求義時重新使他們落入先前罪人的狀態，我們就顯明自己是罪人，是使尋求義的外邦人落入罪中。保羅的文意由此可知，最重要的是文章結構的中心點：“除非透過基督耶穌的信心…被稱義。”稱義的標準管道是當我們的信心是和基督的信心一致時，神以基督的信心為標準而檢視我們這些信入基督裡的人，祂就稱我們為義，事實上是計算我們為義（羅4:3）。此為加三～四章的主題，保羅持續去闡明，神是如何藉由律法的功能，來引導人進入信心的學習，以尋得神的稱義。
2:15就經文而言，猶太人和罪人們同是名詞陽性複數作形容詞用，“本性”是間接受詞，“不屬乎外邦”是介詞片語，等同間接受詞用法，因此本節上下相對而得知保羅的用意。就“猶太人”是和“罪人”相對映，“生來就是”和“從外邦而出”相對映，可得知第一個含意，外邦人生來就是不知律法的罪人，而保羅和彼得他們一出生就受教於律法，不像外邦人不知律法的教導。但是由14節保羅當面指責彼得，是因彼得既知外邦信徒不是因受割禮，去獻罪祭而被神視為潔淨者，而是因基督的信心才成為被接納為弟兄。這等因主的血而潔淨的人，再被要求去受割以潔淨，就使主的血失效了，而且使外邦信徒跌倒、退後了，重新受肉體捆綁。傳這邪惡之道的人，保羅以為他們是為利而教之，正如法利賽人吸引人入教後，卻使人成為地獄之子。今日猶太人在肉身上達不到潔淨律法的要求，現又要求外邦信徒去按肉體而行，他們是外邦人的罪人，此為保羅第二個含意。
2:16“屬乎律法的諸行為”出現三次，中間夾著“基督的信心”兩次，而兩次基督的信心再夾著“我們也已相信”，因此就經文而言，最中心點是“我們也已相信歸入基督耶穌裡”。律法的行為參見字詞解釋1，基督的信心參見字詞解釋4。我們也信入基督裡，神是按在基督裡而計算並稱我們為義，而如何是在基督裡，則是我們自身的相信。在介詞使用上，保羅將“外邦人”，“律法的諸行為”，“基督的信心”三項都使用相同介詞“屬於”或“出於”。此詞意有所指出身或條件之用意，也就是說這三項是三種歸屬範疇，人是屬乎何種範疇，才能被神稱義，因此這是入門條件，而非達至終點的過程條件，個人的相信是救恩的條件，雖然救恩是神所預備，其入門條件是在基督裡，但每一個體自身的相信，是得以在基督裡所必需的，這是人的責任，也是人應當堅持的，不能將這個也推給神，說是神賞賜的。人和一切的肉體是相同含意，保羅將未在基督裡的，都稱為肉體。肉體是與靈相對的，即是亞當的後裔，那按著律法是無法堅守神的約之人。這等人就是想要尋求律法的引導來親近神也無能為力。本節最後一句“一切的肉體屬乎律法的諸行為，他將不被稱義”，在本節的第一句保羅用現在式，最後一句用未來式，表示從現在到以後，都被否定了。參照詩143:2“凡活著的人，沒有一個是為義的”，詩人的仇敵逼迫他，不按公義對待他，所以他求神不要帶領他落入審判中，因為對他的審判不是公義的。這節經文的內涵和本節保羅的意思並不相同，但是有學者卻以為保羅是引用這節詩文。“稱義”在加2:16,17,3:8,11,24,5:4，“義”在加2:21,3:6,21,5:5，“義人”在加3:11。保羅將“屬乎信”和“屬乎律法”作對比，它們是“屬乎基督的信”和“屬乎律法的行為”的省略用法。這是文章寫作的限定省略方式，因此保羅不是將律法和信心作反比，而是基督的信心行為與按著律法教導功能的行為作對比。只有外在教導功能的，保羅稱之“銘刻在石版”，而信入基督裡的，有內在教導的，稱之“銘刻在肉心版”（林後3:3）。因此是出發點不一樣，雖尋求相同稱義，結果也是不一樣。
2:17本節的含意是指信徒已信入基督裡，仍被視罪人，仍是不潔的，尚需透過律法的諸行為去行割、獻祭，則基督為罪的幫助者。這是對彼得行為的反問，若仍視外邦信徒為罪人，那麼基督的信被視為無功效，尚需律法的諸行為方為有效，則基督的死對於罪無定罪功效了。“尋找…發現”此用法出現在羅10:20太26:59-60林前4:2加2:17提後1:17啓9:6這六節，而羅10:20和加2:17更用分詞加直說語氣動詞來強調其動作的連貫性。尋找在基督裡被稱義，就等同信入基督被稱義，這是一件已發生的事實，神已和進入基督裡者和好，現在自己卻被視為罪人，是何謬論。
在希臘文中，稱義的名詞和動詞，通常是法庭用語，它們涉及對某人宣判無罪和辯白的行動。在舊約中，公義牽涉彼此的關係，當彼此的關係是正常、良好的，某人被指為義的。關係的正常、良好則靠某人完成某項義務而言。這些用詞用在神身上時，祂被視為公義，是當神以公義管治（創18:25），祂的審判是真實和公義（詩19:9）。稱義和公義往往與神的拯救連繫，它們在不同情況下被譯成“拯救”、“義行”、“勝利”。如士5:11“公義的作為”，賽46:13“公義”和“救恩”相映。神的公義或稱義的行動，並非單單從法律層面來看，更重要的是神是以立約的觀點來說明。亞伯拉罕被稱為義，是因為他以信心回應神所提出的約，被引進個人與神的關係中（創15:6）。他的信心雖尚未行動以證實，但是神先認定在內在裡他與神的關係是良好的。因此才有進一步神與他的交往，將約的內容實踐出來（創17:1-8）的吩咐。當亞伯拉罕遵守這立約內容，神按此約而持續恩待他的後裔（創25:3-5）。因此人類的盼望，就是神仍按與亞伯拉罕立的約而持續接納和亞伯拉罕同樣信心的人，同樣模式來對待這等人，直等到這等人也行出亞伯拉罕遵守這約的內容。
在新約中，稱義是由基督為罪人所付出血的代價而立下新約，帶給全人類一個契機，使外邦人和猶太人站在同一位置上，可以按著亞伯拉罕的模式得到義的結果。基督為人類的稱義而行出的救贖工作，應就約的角度和律法的角度兩方面來看。稱義本身是宣告為義，而非使之全然公義。人要成為真正的公義，是按其行為評斷的，基督和神並不能使人直接成為有義行的義人，祂是藉著聖靈引導、教化、幫助人去達到義的完全，人自身因其信心而願意對付肉體和肉體的私慾，使其行為終能在神面前是完全。律法在稱義的路上，它只有帶來教導功能和稱義的準則，若非神的幫助和基督的救贖，人無法因律法的教導就行出義來。因此保羅在羅馬書和加拉太書所要陳述的福音，都與人的肉體的因素相對比。人的肉體（一般學者喜用罪性，但這非新約經文所用的）常成為阻擋者，無論在稱義時，它常使人陷在律法的行為中，以為是得救之路。或在稱義之後，它常使人陷在肉體私慾中，不去遵行神的律法。福音是宣告對付罪的，而罪是透過肉體去違背律法，而律法本身是指出罪的定義，卻無法對付罪，也無能治死肉體。因而基督的信心使死而復活的大能能達於同樣相信者身上，一方面將信者從罪奴轉成神奴，另一方面它將聖靈賜與信者去對付肉體。因此保羅在本節最後提出疑問“基督是罪的僕役嗎？”之後，以期望句“但願不被發生！”為強調詞，表明這是與事實相反的。（新約中保羅共計用了十次這樣的形式）
今日多數學者都強調稱義不在於宣告成為義，而在使之為義，即一種倫理品質，被稱義者保有義的常態，如同神的義。但是原文動詞在七十士譯本多處的意思，顯然是「宣告為義（等同判為無罪）」，而非使成為義；用在神的身上（羅3:4），這詞絕不可能有「使成為義」之意。（參與蔭坤羅馬書注釋卷壹P367）。另由司徒雷登注解這詞，他指出由koine 所用此字，並未有使之成為義之意。表明這詞在希臘文明中，明確指為申明為無罪，證之無過也。
2:18 因為倘若我從前所拆毀的這些事物，現在我再建造，我就證明自己是違犯律法者。
2:19 因為我經由律法而向著律法死了，為要向著神我能夠存活了。向著基督我早已被同釘十字架了。
2:20 然而我現在存活著不再是我，乃是基督他活在我裡面。並且現今我在肉身裏存活著的，是為著神的兒子在信心裡活著，他先前愛我，並且為我，先前他交付自己。2:21 我決不背棄神的恩典。因為倘若義是經由律法，那麼基督就白白地死了。
本段落以七句話為總結，以三個“因為”為因由，分析如下：
本段落另以三為主的架構，先由三個“因為”構成大架構，而19節以下再分為三個中架構，19,20,21a三段。每一段除21節a外，又再分為三小段，19節由三小句組成，都有一個主動詞和間接受詞構成。20節由三個“然而”組成，分別譯成“然而”、“乃是”、“並且”，而在最後一個“然而”用了三個詞，“信心”、“神的兒子” 、“愛我且為我捨已”來說明活的意義。
整體結構分析如下：
18節的“因為”是接續解釋17節，19節的“因為”是補充18節，21節的“因為”則可視為全段的結語，也是對一～二章的結語。21節的“倘若”是對應18節的“倘若”，且21節的“經由律法”是對應19節的“經由律法”。19-20節“活”出現五次，而與死相關的用詞出現三個，“死”、“釘十字架”、“捨命”。基督和律法同樣與神都出現三次，神的兒子只一次就如信心一樣，成為焦點。
本段經文以“我”為主詞，保羅用自身為例證，正如耶穌向猶太人辯道時，同以已身為例證，證明神所交付他的使命，他都遵照完成，保羅在本段也是如此。他先用拆毀與建造的對比，再用死與活的對比，律法與神的對比，肉身和信心的對比。這些對比顯然都是比喻式的，因此在理解保羅的用意時，應一併考量。由前段經文的主軸是律法的諸行為所帶出的問題，本段亦是在解釋同一問題，因此這些對比用詞的含意，仍應按其主軸來理解。若單取本段的一句話，或一節經文而未考量前後文意，則本段經文最容易為撒但迷惑的靈所欺騙，以為按律法遵行反而會使我們成為罪人。保羅既以基督的信心和律法的行為為對比，此對比也當是本段諸對比的含意。由2:16和2:19都以目的句“為要”帶出稱義和我活兩項結果，則其意義是相同。如何活，就解釋了稱義的意義，三章以下就是按相同模式來重述稱義和活的關係，只是二章用“我”保羅，三章用“你們”加拉太人，將二章的個人經歷擴展到加拉太人的經歷，作為保羅例證的擴大。
2:18“拆毀”原指將某物解下，有兩種用法，一指解散，遣散而引伸為結束，推倒，廢除。一指解下牲口而引伸為歇腳，住宿。新約出現十七次，十五次指第一種用意，兩次（路9:12,19:7）指第二種用意。在第一種用意上新約作者用三個字與本字相對，第一個字“補滿”太5:17（和合本譯為成全），第二個字“留下”太24:2可13:2路21:6，第三個字“建造”太26:61,27:40可14:58,15:29加2:18。保羅在此的含意，由羅7:15“若我所不願意的，我去作，”有相同的意含。割禮、獻祭等律法的行為不足以能成為神稱義的媒介，保羅由一個法利賽人思想轉成基督的思想，他就將這一法利賽人的思想構架拆毀了，若果他再去重建這個構架，將不是神心意所繫的傳給世人，他實質是越過律法所教導的本意。“違犯律法”原指超越足跡，此用字常指喻越規矩之事，與一般通用的“罪”（達不到標的）是一體兩面。保羅用此字即表明他的行為是越過神所定規的法則，將律法的教導過分放大所犯的過錯，等同他重回法利賽人的模式。因此羅7:15的結論是“律法是優美的”，而本節則是“我是違犯律法的”，律法的諸行為是要引人到神面前，以信心的行為作為神悅納的因由。當人已因信稱義又再回到律法的諸行為，去重建得恩的管道，等同否認前已得恩的事實。然而保羅絕非指律法的諸行為是錯的，是當廢除的，割禮和獻祭、潔淨的洗滌這些律法行為本身就有教導用意，只是它們不能成為救恩入門的門檻而已。他要拆毀的是以律法行為作為入門門檻的，而非拆除律法行為，正如耶穌不是要廢掉律法，而是要恢復其全部意義。
2:19-21a本段落可對比羅7:1-6的內容，以死和活為喻來說明，因信稱義者應有的行為，18節是負面教導，則19-21a是正面教導。經由律法而向著律法死了，由羅7:1-6的引證內容，一個女人（等同信徒們是基督的女人）在律法規定下，其丈夫死亡才可脫離丈夫的管轄，否則她是淫婦。因此死亡是脫離律法束縛的惟一管道，基督所要迎娶的新婚即是透過與他同死的信徒，所以保羅說“向著基督我已同釘十字架，”罪的權勢不能再管轄先前犯罪的罪人，保羅在羅馬書上已說明，不論從那個角度而言，是罪的權勢或信徒本身，都因浸入基督裡被了結了。已死的人其先前的罪責就不再追究，不論神學或現今法律都一體適用，保羅說“經由律法而向著律法”死了，其意就是如此。羅7:4“透過基督的身體，對律法而言已被處死”此句與“透過律法，對律法而言我死了”是相同含意，基督的身體意同律法。按律法審判原則，罪的工價是死，犯罪者透過律法的審判是當被處死，基督以他的身體為罪價，替我們而死，等同我們在律法的審判下是已死的人。“為要向著神我可以存活了”由羅6:11“向著神在基督耶穌裡是活著”，也是相同含意。羅6:11上半句“向著罪也照樣算定自己是死的“也等同這裡”向著基督我已被同釘十字架了”。因此基督、基督的身體和律法、罪的使用上，保羅是以法庭審判來用，透過判決的結果顯出其媒介和根源。所以保羅是在陳述死的計算方式，而非死的方法（透過律法死）或死的範圍（在透過律法這方面死了）。因而20節同樣他在表達如何計算自己的活，是基督在我裡面的活，是在神兒子的信心裡活。不再為自己而活，同樣也不再憑肉體而活，基督如何對比我，神兒子的信心也同樣對比肉體。“被同釘十字架”：由太27:44可15:32約19:32是按字面意的用法，指那兩位強盜和耶穌同釘十字架。但由羅6:6和加2:19表達相同觀念“我們的舊人已被同釘十字架，以致罪的身體失效，那罪不再持續奴役我們”，所以我們可以成為神的奴僕，服在基督之下，為基督而活。由19節三個間接受詞“律法”、“神”、“基督”，一般而言直譯為“對……而言”，它可指媒介，也可指受格。若為受格所表達的基本觀念是個別權益，通常與人有關，若用在事物上則為關連用法，在本節中它也可作媒介（憑藉格）用，表達媒介或原由或方式，20節也出現兩個間接受詞，以介詞（在……裡）來表達方式的憑藉格，所以19節的用法可當媒介或原由的憑藉格，或是利益的間接受格。如何界定這三個詞的意義，由在本段落的用意上較趨向個別權益的用法，而非在強調方法論，可認定為受格用法。這三個詞事實上也是合一的，律法表達神的屬性，基督按律法彰顯神的形象，為著這三者的權益，保羅才認定自已是奴僕，並無自主權，只能接著他們所定規的準則去計算自己。20節“向著神的兒子在信心裡”。神的兒子和信心都是間接受詞，惟信心用介詞來表達為方式的憑藉格，神的兒子則是表個別權益受格，因此有“為了神的兒子的緣故以信心為方式來活”的意思。本句絕無法以受詞所有格來用，因為信心已被介詞所限定，不能指“信神的兒子”，反而同是間接受詞，也可指神的兒子就是信心，故可譯為“神的兒子的信心”。 在原文的形式上，神的兒子是所有格，在信和神的兒子之間故意插入“我活著”，使兩者成為對等的間接受詞，這個形式有兩種含意，一指神的兒子就是信心，即信心的內涵，標準就是神的兒子，而神的兒子的表現或其行為標準，就是下一句“他愛…他捨已”。另可指在信心裡就是在神的兒子之信心裡，將信心作為所有格神的兒子的受格，視為神兒子的信心，信心是成為其補述語，故下一句“他愛…他捨已。”是他信心的行動。
若由前句“是基督在我裡面活”，則基督、信心、神的兒子這三個詞有同義詞的用意。19節的三個間接受詞表達權益，20節的三個間接受詞“我” 、“肉體” 、“信心”（神的兒子原文中保羅故意用所有格而在前面以間接受詞的定冠詞來代表它是作受格用法，以此使上下兩節都有三個間接受詞，而20節都帶介詞“在……裡”表示方式的憑藉格）則表達方式、方法，所以20節是陳述活的方式或範圍。
死是用計算來表達，活則一方面如何計算活的實質物是誰，另一面也強調如何去活的方法。則活的兩方面意義就表達稱義的兩個層面，神以基督的信心為稱義標準，也以基督的信心被相信者證顯在遵行祂的律法上，而將義歸於相信者。這個道理是猶太和外邦未能明白的奧秘，現為使徒將此神的奧秘解明，這個內容就是福音的內容。
神的兒子定義或他的行為是什麼，以相同定冠詞指出“他先前愛我，並且為我的關係，他先前交付自己”：保羅將愛和交付作為神兒子的行動。“交付”：此字有三種用意，在此應指政治或法庭術語，指遞交監管，因為“為我的關係”此介詞片語常用在法律用語中。保羅以法庭審判定罪的方式，表達基督的愛的實質行動，他代替我們被定罪受刑罰。這是獻祭條例中最主要的觀念，以牲畜之血代替獻祭者，使獻祭者仍有時日，在今世遵行神的律法以彰顯神的形像，否則神將視他為死人，雖活著，在神眼中是活死人。因有這取代的觀念，19-20節保羅才有現今活著不再是自己，而是這位死裡復活者在他裡面活，活出神的形像來。
愛和信一同出現，在5:6,22再一次同時出現，都是以基督的信和愛為基礎，擴展到信徒身上也當有信和愛。因而信、愛是有標準的，而絕非常人所言無標準，隨個人表現而已。就法律審判一定有準則，基督是以符合此準則來愛我們，他絕非亂愛、濫愛，而是以約的角度來實踐。所以下一句“我決不背棄神的恩典”，即以約的觀點來說明，“背棄”：原指背信、廢約、背叛，可7:9廢棄神的誡命，路7:30廢棄神的旨意，提前5:12廢棄當初所許的願，來10:28廢棄摩西的律法，猶8廢棄統治權。以一個與大君王立約的角度，來闡述保羅自身得著恩典時，他不敢違犯這位大君王所頒給他的命令，這命令就是要他憑信心活出祂兒子的形象，若他不去或不能按祂兒子的模式在今世上活著，他就是背棄這位大君王的吩咐。“恩典”：新約多以此用詞來表達神和基督所施與世人的拯救。此字原指容貌上的美，漂亮（尤指神賜與人的美），也用在給別人或接受別人的恩惠、好意、愛護，在對於神的，則表為獻禮、禮物。本字的中性名詞常被誤譯成禮物或白白的賜與，因這中性詞是指神的賞賜，但是所謂白白的，無代價的賞賜，卻不是此字的用意。就希臘人的思想，神所賜與的好意，常與人對於神的獻禮相結合，它絕非無代價的含意。此字在七十士譯本所對映的希伯來文（音譯hen）中文可譯為:美善、喜悅、恩德，其字根意為上對下施忠誠之意，在舊約中常指神按著約而對選民施憐憫之意，亦受約的束縛而行的美善作為。而人對於他人，按律法的吩咐所帶出的美好結果，也稱為hen。因而恩典是表示神按著與基督所立的約，而對人有一期許他可以彰顯祂自己的形像時，所施與人的賞賜，助其在新的日子中，按基督所行的，回報於神。恩典是立約的結果所呈現出來的行動，每當人思及此恩典，就更當記起約的內容。
21b本句話應由3:6,21;5:5義的計算、存有、等候三動詞來明白保羅的用意，因為本句話為條件句，但是第一句卻省略動詞，因而它實質含意一般多以“存有” 、“就是”來表示。無論是義的計算或存有或期望若是經由律法，即保羅前面所說律法的諸行為，那麼基督就確實白白的犧牲了。白白地：副詞，由名詞“禮物”，指不需代價而得的饋贈，而引伸出的含意，有白送的，徒然無益之意。羅3:24“藉祂的恩典，經由基督耶穌裡的贖放，白白地被稱義”，恩典和白白的一同出現，並非指它們的含意是一致的，前者是約的角度，指出約的內容和實踐是美善的，後者則是針對立約當時，世人未付代價卻可得著立約果效，就今日經濟用語是先享受後付費的含意。就本句話而言，“白白的”則是基督是代替付代價的角度，其結果是白送的，徒勞無益。對世人而言，稱義是未付代價，但是是由基督付出死亡為價，這絕非經由律法的諸行為所得著，否則人的律法行為可算上是自己付代價去換得稱義。保羅一再強調這種途徑是不存在於神的，不是說公平交易不存在，而是價值不相符。立約赦罪和稱義的價值是血、是生命，這是神自己立下的原則，是律法書向我們闡明的，神不能違背祂自己話，因此祂要向人取得相等價值來立約。律法的諸行為：割禮、潔淨、獻祭，其價值不是人自己，而是附屬於人的，它們只表明人的心在期許，卻不能做為等值去換得生命之約。因此神只能由律法的諸行為所預表的基督，去得著真價值。基督就是看明神的心意而一生離罪成無疵祭品，他信靠神（太27:43）而願意照父神的意願付出己命，以此所立下的新約，才是等值相配於神的恩。信徒得著立約的果效，使徒們一再指稱餘後的日子就是信徒付出代價的時候，藉此證明是配得神與之立約的，否則等同廢棄盟約。神不輕易與人立約，同樣神也不輕易廢約。立約是以信心起首，也當以信心的工作果效作為實踐約的內容的證據，信徒不是不需工作果效（即行為），這不光關係到得賞賜的問題，更是成為能入神國的條件。立約是雙方面的，中保不是單為一方，信徒不能只要神履約賜福，自己卻無履約遵守祂的命令。
總結本段落經文的用意，由2:18和2:21b兩句話，都使用第二條件句，是與事實不符的假設句型，作為前後呼應。我（保羅）不是違犯律法者，同樣基督也不是白白地死了。若果基督當初對保羅的呼召啓示，揀選為外邦使徒，卻仍然讓保羅成為一個違犯律法，且鼓吹人忽視律法的真實教導之意義，基督誠然死得毫無價值，這是就保羅自身重新思想他的救恩經歷而言。當保羅提出自己救恩的價值，事實上就是在對加拉太人作一鑒鏡，若果加拉太人還想重回律法的諸行為中，以為它們是成全救恩的必要條件，他們就真的如同保羅所說：“從前拆毀，現在建造”，他們才是違犯律法者。
外邦人去從事律法的諸行為，卻導致結果是違犯律法的，此結論是奉割者和外邦信徒未曾思想過的，因而外邦人當在得救之後，如何行才是相稱於基督的救恩？其中心價值何在？由2:19-21a中，保羅以第二個“因為”所帶出來的五句話，將保羅自己在得著救恩之後，他生命的中心價值和生活目標說出來，藉由他描述與律法和基督的關係上，當成一個得救者當有的生命價值和生活目標的範例。對於律法和基督，保羅在使用文字上很相似，都與死亡有關，“經由律法，向著律法他已死了”，“向著基督他已同釘十架了。”基督和律法帶給保羅的，都是一個完結，一個舊人的結束，因此不能解釋為律法對保羅不再有約束力，否則基督同樣也沒有約束力了。但保羅在用詞上仍有些許不同之處，“經由律法”代表律法成為管道，也就是律法成為審判標準，在這個標準底下，保羅是應當有罪而死，然而相對於基督，他已同釘十架，這代表保羅是該死的，但是是死在基督裡，是基督的十架所帶出的代死，因此是舊人的死，新人就能夠為著神而活。這兩種權益是併行的，律法的公義和基督的贖放，神所拯救的人，日後仍按這兩種權益而活，是要活出律法公義，也要活出基督救贖的價值，這個成為下段經文的中心論述。
（加 Gal 3:1-14）分成三小段，
2.2.2.1.1.1. 領受那靈的途徑：信心的聽從（加 Gal 3:1-5）
3:1 噢！無知的加拉太人哪！是那一位施魔咒蟲惑了你們呢？就在你們的眼前，耶穌基督已被釘十字架而被公告周知了。
3:2 惟獨這事我不禁的願意從你們來學習，是屬乎律法的諸行為，你們領受了那靈，或是屬乎信心的聽從呢？
3:3 你們仍是如此無知嗎？你們既是藉著靈開始，如今倒要藉著肉體成全嗎？
3:4 你們受過這麼多的苦，是徒然嗎？倘若真是徒然。
3:5 那麼，那位將那靈供應給你們，又在你們裡面運行諸大能的，是屬乎律法的諸行為，或是屬乎信心的聽從呢？
3:1-5是雙重平行格式，以六個疑問句，一個假設句所組成，由無知、出於律法行為、出於信心聽從三個重複詞，將1-2和3-5的平行含意，重複強調。2,3,4節的第一個字“這事”、“這樣（如此）”、“這麼多”，都是同字根，1,5節的第一個字也是同字不同音。經文藉由重複來強調所要敘述的內容，在作者來看是何等難以讓人理解的無知。所提問的是先前信徒經歷的事實①領受那靈②受苦③神供應靈和施行大能，反問信徒是否否認。則現在的無知，以肉成全的事，是否將成事實。問題的癥結在於否認信心所成就的，無論是基督所作的，或是信徒先前所作的。靈出現三次，表明信徒屬靈經歷是充足的，卻仍然敵不過肉體的迷惑，律法的諸行為在肉體中所引起的迷惑是如此的大，就是擁有聖靈的信徒也無法避免。加拉太人的受迷如同以色列民在什亭的受迷（民廾五章），也如同亞伯拉罕在創十六章的受迷，雖然先有信而稱義的經歷，卻都因肉體力量抬頭而失敗。（什亭和亞伯拉罕都是由女人而來的迷惑，和創世紀亞當犯罪是由女人而來一樣，肉體的縱放和肉體力量的使用，在神來看是一樣的問題）。
本段是保羅為真理闡明的開端，他首先指出屬靈的知識的必要性，做為真理人門，屬靈爭戰必須的裝備。要辯明福音要道，明白神救恩途徑，就必須按智慧來認識神在舊約所啓示的內容。聖靈原是助人明白神的話，但由加拉太人的經歷，擁有聖靈者不必然聽從聖靈的教導，他仍然會落入肉體的迷惑中，以致聖靈在人內裡的呼喊聲被淹沒了。當人不按律法的義和聖而行，他即為不潔，聖靈難以使人重返神前，除非這人心思再次轉向神的義和聖。聖靈只能在順服它的人身上動工，雖然信徒可能經歷過聖靈運行所展現的大能，如醫病、趕鬼、諸異能、或生命價值觀的改變等等，但是並不保證他日後所行的，是按聖靈的引導來行事為人；人們會以諸多世間的良善取代神所啓示律法的良善，最終對於神的聖別之事被扭曲成對各項禮儀敬拜上的表現，神賜與聖靈的目的被偏離，雖是從靈開始，保羅以為是以肉做終結。加拉太人的問題，事實上是二千年來基督門徒的問題，雖受惡者的迷惑卻仍以為自己是清明、儆醒的，既無屬靈的真知識，更離棄屬靈的大能在己身作工的可能，都因對於信心的聽從，從根本上已岔出。保羅重複“信的聽”，就是指出問題的所在，先前信徒尚依信心而聽，但是並未持續堅持，正如亞伯拉罕的經歷，由創十五至十七的記載表明了。因此在三～五章他會一再提及亞伯拉罕的事蹟為例證，由因信稱義、夏甲生子、割禮被設立，這三件事逐一提出其教導意義，就是要信徒能堅持信而聽的原則，這才是神所喜悅，也是惟一神所設下的道路。
3:1“噢！無知的”此用法如同路24:25耶穌對他的門徒在復活的事上的指責，路加多了一個遲鈍（對於心而言）來形容門徒的反應。無知可指無心智，也可指故意違逆心智。“施魔咒蠱惑”其字根為邪惡的眼，在申28:54,56中出現，指以惡眼待之以招災難禍於人。本字在新約僅出現這次，但在古代宗教中常出現，指術士驅邪之事，後轉意為蠱惑、迷惑。在此有指為意圖得利而視之，對於柔弱無知者的貪圖。他們不是否認基督釘十字架的事實，而是質疑它所代表的含意。保羅是指責加拉太信徒不願意去思想、推理基督的拯救意義，因這等遲緩行動，才讓有心人有機可趁，將錯誤的道注入，為要取得他們的信任，以謀取利益。“被公告周知”，此字原指寫在前面，寫公告，另指將名字登記在案（尤指罪人等的名字，在古羅馬時特指公佈有死罪的人的名字）。在此與基督被釘十字架同用，則是等同福音書所記，耶穌被釘十字架時，在其上書寫其罪名之用意。就本節的含意，可視為一完整的疑問句，由“誰”所帶出的問句，這位以惡眼待信徒，使信徒的眼看不清耶穌的十字架，到底是誰？由一～二章可知保羅是指那批奉割禮之人，他們使基督的十字架含意被扭曲，基督所付出的代價尚不足以使神接納願意轉向祂的人。門徒受此蠱惑而未專注在耶穌基督身上，反而眼目轉向己身，要以肉去滿足律法的諸行為，以為神是按此接納他們。這種心態在許多宗教中出現，他們以為人去滿足所事奉的神明，祂所立下的禮儀敬拜模式，就取悅於神明，換得神明的賞賜。猶太法利賽人的想法，不是他們才獨有的，在基督門徒中二千年來也有許多受迷惑者，以禮儀等同救恩，靠聖禮得救的做法，充斥在許多教派之中。律法的行為：割禮、潔淨禮、獻祭禮，是法利賽人的禮儀，今日信認、水洗、聖餐也成為基督門徒的禮儀。禮儀敬拜本身不等同真理本身，它只是對真理在認識和敬拜層面上的表明，也藉此將真理的本意教導傳遞到下一代。禮儀本身就是規矩，但它不能取代真理、等同真理，而是附屬在真理之下，為真理所使用。
3:2“學習”：“從……學習”出現在太11:29,24:32，加3:2，西1:7，來5:8，可13:28（同太11:29）。這詞並無問問題的意義，和合本的譯法易使人產生錯解。保羅以使徒身分，故意要向加拉太信徒（原是他的學生）學習，老師現在反成為學生，所學的單單一件事，這事是做老師的未曾經歷過的，就是領受那靈是由於律法的諸行為的結果嗎？還是和先前做老師的所領受是由於信心的聽的結果？
由一節“當著你們的眼前”的意思，比較2:2“私下地”、2:11“當面”的意思，保羅是指當面、直接對加拉太信徒，這是指他先前傳福音給加拉太人時候，早已將耶穌被釘十字架的含義講明了，這位當老師的反而要求問於門徒，現在他們所領受的，竟是高過先生。“領受那靈”：此用法只出現在約7:39；14:17；20:22，徒2:33,38；8:15,17,19；10:47；19:2，林後11:4，加3:2,14。羅8:15，路9:39（路加此處為被動用法，指污鬼抓住人）。領受用過去式指曾己領受過，是加拉太信徒的經歷。由出現的次數和意義，使徒行傳七次是最完整表達這詞的用意。在每次新加入教會者都有領受聖靈做為見證，使教會中的人能按此見證而有生命的接納合一。保羅不是在說信就擁有那靈，而是信徒只憑信心向神祈求以領取聖靈（路11:9-13），這是每一信徒必經的過程，正如他要經歷從水而起的經歷一樣，是可知、可見、而非單單一種感覺或知覺。使徒就是以此指明加拉太的經歷是他們和使徒共同見證、經歷的，若只是信徒自身的感覺和信念，保羅如何指出這個經歷的真實性呢？“信心的聽”：由下列相似經文可以明白保羅的意思，約12:38：“主阿，誰相信我們所聽見之事”，此句同羅10:16，都引用賽53:1。羅10:17：“因此這信心是出於聽，而聽是經由基督的話”。帖前2:13：“……你們領受從我們而來所聽見的話，就是神的話而接受了，……這話也親自運行在你們這相信者裡面”。來4:2：“……但是所聽見的話無益於他們，他們不能藉由信心調和所聽見的”。信心的聽不是指聽從信仰，而是強調信心是藉由聽而建立，是指信徒當初聽從使徒的教導而相信，去向神祈求領取那靈的應許。
3:1-2保羅言中之意，他曾親自參與聖靈臨到加拉太人的過程，這個經歷應是透過使徒按手賜與的，如今何以被加拉太人質疑。同樣在第四章他再提到聖靈臨及，呼叫阿爸父的經歷，這是眾教會所共有的經歷。如今這經歷卻不能成為信徒信心的根基，其原因在於聖靈所帶來的話語和啓示，人未去堅持和施行所導致，反而人要以肉身的經歷做可見的憑據，取代聖靈臨及的經歷。正如神蹟是外在、可見的果效，但人心的改變是內在、微見的，人常忽視之。加拉太人將信心的聽拋棄，而選擇肉體的工作果效，如見神蹟、受割禮、行祭禮等外在行為，是再次強調自己的眼見為憑。領受聖靈是為見證基督復活，此復活的工作保羅在此省略未提，表明加拉太人對於復活之事未在各人裡面生效，如同耶穌復活後十一使徒仍要憑眼見才相信。因此他們律法的諸行為成為他們眼見的證據。
“信心的聽”保羅也使用另一個組合詞，他用“在下聽”即聽從、順從意，羅1:5：“爲了祂的名，在眾外邦中歸入信心的聽從”。羅16:26：“要使眾外邦知曉，歸入信心的聽從”。此信心的聽從由文章最前面和終結處重複出現，表達他寫羅馬書的宗旨。如何將信心的聽從表達清楚，由林後10:5“又擄掠一切心智，歸入基督的聽從”，和加拉太書3:22-27將信心等同基督是一樣的含意，信徒信心的聽從就是以基督對神的聽從為範本。聽從當動詞出現時，由徒6:7：“一大群祭司，他們聽從了這信心”，由該節上文，信心是和神的話相連的。這是惟一一次出現這樣用法，所強調的是祭司們聽從福音，因而用聽從的動詞，與加3:2,5的用意不同。另於帖後1:8“將刑罰加給不認識神和不聽從我們的主耶穌福音的人”，此用法和徒6:7是一樣。信心的聽是如此重要，所對映的是加拉太人的無知（即無心智，此心智即林後10:5的心智），因而他都重複兩次強調之，這也是他一貫的說法。
3:3“開始……成全”，同樣筆法在腓1:6“那開始者在你們裡面，將成全善的行為直到耶穌基督的日子。”神是那開頭者，祂將在信徒身上動工，成全善工，但在本書中保羅也說信徒在效法神的工，正如約6:28-29眾人詢問耶穌當行什麽才是神的工，耶穌回答神的工就是使你們可以信入那位受差者。神在作工使信者歸入基督裡，有基督一樣的見證，而信這要作的工也是按基督的信心和基督合一，以信心成全這個見證。但是在加拉太人身上，我們卻看見他們不是以信心成全這善工，而是以肉體。“肉體”在加拉太書出現十八次，這詞原指肉、肌肉，也指人的肉身、軀體，但常轉意為肉慾、情慾。加2:20,4:13,14是指保羅的肉身，其餘十五次則都可轉指肉慾、肉體。人活著是帶著肉身，但是是靠神口中一切的話而活，因而不是為肉身而活，為滿足肉慾而活，更不是靠肉體的力量在活。律法就是在約束肉的行動，而福音就是告知約束肉的行動是可行的，肉慾是可以被管束，肉體力量可以被抑制，現在加拉太人反而回歸原點，想用肉體力量按律法的行為去贏得神的悅納，聖靈起先的聲音已被拋棄了。
3:3“開始”：此字原指希臘獻祭時，從籃子取出大麥粉，表達開始獻祭。“成全”：原指完成，實現，履行，若與開始合用，則指行完祭禮之意。保羅用這組字套詞，有諷刺意味。他說稱義不是出於律法的諸行為，這包含獻祭的行為，但是加拉太人成為神的子民後，卻仍要以獻祭為代價得神稱義，因而他事實上指出真實的獻祭行為是正如羅12:1“獻上你們的身體，是活的、聖別的祭物”，而這樣獻上是由聖靈開始而經由信心的聽從來完成，而不是以肉體的力量來完成。身體是擺上給神的，但不是靠肉身能力來完成，這件事常是成為迷惑信眾，不能明白神的方式。
3:4“受苦”這詞在原文原指遭遇好運或厄運，是中性用詞，但在新約四十二次中都指向受苦或忍受之意。最先用在耶穌身上，再用在使徒（林1:6），最後也用在信徒（腓1:29，帖前2:14，帖後1:5）。由徒14:22保羅的話中，教會在使徒離開後，苦難仍持續臨到加拉太教會。用“這麼多”來強調信眾所經歷的絕非一兩次的受逼迫，而是成為常態性。門徒既學習使徒，正如使徒學習主耶穌，在信心、愛心、盼望上以基督為榜樣，則基督所承受的苦，門徒必不可免。然而何以加拉太人有如此多的為主受苦經歷，仍會從真道上岔出呢？問題的答案應從1:10尋得，在當代猶太人普遍排斥外邦信徒，由行傳十～十五章可驗證，外邦信徒為求猶裔的接納，討其喜悅而受其迷惑，按肉體而行應是主因。故而本書開頭保羅會先提他自己不求人的歡心，事實上即指加拉太人在討人喜悅，是他們最大迷茫。
3:5重複2節的內容，但在2節是以人領受的角度來論，而5節是以神供給的角度來談。聖靈如何臨到信徒的裡面，保羅以這兩個面向來說明，證明信徒確已曾經歷聖靈的臨到，而聖靈的臨到就是神悅納人的見證，由約翰福和使徒行傳兩卷經文即不斷重述這個事實。同樣在本節中也省略助主動詞，而在介紹神時用兩個分詞來形容神，藉此強調神本身的動作“供給”和“運行”兩方面。
供給：與林後9:10的用法同，其名詞出現在腓1:19“基督之靈的供應”，指出神是賜與者、加給者，祂將那靈，就是基督的靈供給信徒，由腓1:19“得救是經由你們的祈求和耶穌基督之靈的供應”，再次回應路11:9-13祈求與聖靈的關係。無論是信徒初嘗救恩之時，祈求和供應聖靈是神施恩必然次序，在蒙恩後經歷各項考驗，祈求和得著聖靈供應，仍是相同拯救之路。
運行：指一種活動，它引起作用，影響某人某事的果效，其字根意指活躍的、忙碌的、有效率的。其字根即行為、工作果效，故指運行表現能力與果效，常作描述神的作為的一個重要用詞（參腓2:13）。本字的其他延伸組合詞（名詞陰性、動詞、名詞中性）三個詞都常與能力合用出現：太14:2，可6:14，加3:5，弗3:20，西1:29六處與動詞合用，另與名詞合用為弗1:19,3:7，西1:29，帖後2:9，林前12:10。“能力”在希伯來文法中，含有天上之諸軍或諸權能意，在希臘語中常與軍隊的力量呈現有關。和合本多譯為異能、能力、權柄等，實際上可譯為大軍之能，“運行大能”即表達與撒旦爭戰，而撒旦同樣也運行它的大能在迷惑世人（帖後2:9）。神願意將靈供應並運行大能在信徒身上，是信徒有信心的聽所帶來的結果，而不是信徒有律法的諸行為的結果，這是加拉太人當初的經歷，保羅在5:6“經由親自不斷運行著愛的信心”反指稱信徒當有如此經歷者才能變得強大有力，由神的運行成為信徒的運行，才能成熟，防備那些攔阻者。
3:2-5三次關乎靈的提問，保羅是依據“經驗法則”：信心和聖靈，此為撒旦最怕的，也是建造神的殿兩大支柱。撒旦要破壞它們，就要改以草木禾稭取代，憑肉體的看見、神蹟異能來取代信心的聽，以肉體的力量，來取代聖靈的大能運行。有關信心和聖靈的主題，保羅在以下經文將不斷提說此爭戰得勝要訣，這是實際他自身的經驗而成為教材。
2.2.2.1.1.2. 亞伯拉罕的福將要臨到萬國（加 Gal 3:6-9）；
3:6 正如亞伯拉罕相信了神，對他而言他被計算了，歸入義裡。
3:7 那麼，你們應當驗知：那些屬乎信的人，他們才是亞伯拉罕的子孫。
3:8 而聖經已預先看明：屬乎信，那神一貫地稱義外邦人；祂曾傳福音給亞伯拉罕（說）：萬國將在你裡面蒙祝福。
3:9 這樣看來，那些屬乎信的人同著有信心的亞伯拉罕持續蒙祝福。
本段經文結構延續上段（3:1-5）的雙重平行方式，它們可按下列兩種架構分析：
在第一種架構中，6-7是平行，8a-8b是平行，9是總結其文意。6-7節神算數亞伯拉罕為義是因其信心，同樣地以信心為本的人就成為亞伯拉罕的子孫。8節經書預先看見和神傳福音給亞伯拉罕是相同的含意。9節保羅做出對創世紀的注解，將以信心為本者和有信心的亞伯拉罕，共同蒙福為結語。
在第二種架構中，6和8都同引用創世紀的文意，7和9都是保羅的解釋。
神出現兩次，亞伯拉罕出現四次，主動詞八個，扣掉敘述字句，則這四節主要論述在五個句子裡：3:6,3:7b,3:8b,3:8d,3:9。而3:8d蒙祝福，3:9再重複。因此3:9亦可視為本段的結語。
保羅以創15:6為例證，這是在神直接啓示而應許“你肚腹出來的，才成為你的繼承者”。又再說“向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？…你的後裔將要如此”。亞伯拉罕相信神，就是以神的話必然成就為相信內容。相信是以某人所言所行的結果為對象，聖經從未強調信仰的是一個個體，即一般常見的信基督、信神，新舊約聖經所用詞句，不是以“信入”、“信基於”，“在…裡相信”，就是以“對於…相信”。亦即若不是以介詞帶出所信的對象，就是以間接受詞帶所信的對象，或是以子句帶出所信的事物、對象。它不強調所信的對象的存在性（僅出現在來11:6“因為來到神面前的人必須去相信：祂是存有並且祂成為尋求祂的人的賞報”），因對象存在這已是事實，反而是要相信這對象的言行。因此並非只相信誰，而是以誰為根基而建立起穩妥的支柱。在本段經文名詞信心三次，動詞相信一次，形容詞有信心的一次，這幾個詞都是在表明對於神說出的話的一種回應，神的話可以是直接啓示，也可以是寫下來的經典，更可以指神工人所見證的。對於加拉太人而言，是保羅所傳的福音，對於亞伯拉罕，則是神對他後裔的應許。現在保羅將這兩個不同的對象和內容，並列在一起，超越時空限制，而視為同是神的計算、判定，表明神行事準則從古到今永不改變，因這位不改變、可信的神，外邦人可以因著信心而成為亞伯拉罕的後裔，和其信心之父同蒙福分。
3:6“正如”這字可指3:1-5所論述的，加以延續其論點，所說的內容成為1-5節的例證。但這字也常指經書所記，或使徒曾說過的用法。2:7,5:21都可以指這兩方面的意思。由於所說的內容是創15:6經文，它更強調是按經書所記，表達這話的真實性。“被計算”這字在羅馬書出現19次為最多，尤其四章11次更是主題(其內容和本段主題一致)。這字原指商業記帳的點數、計算，而延伸為盤算、推斷、歸列。希伯來文所對映使用的動詞也有相似含意，和合本譯為“以此為”。因此這字可指經由計價數算，而盤算認定有對價價值之意。就希伯來文創15:6可直譯為“他在雅威裡建立支撐了，而祂就以此算計推定他為義”。相信的動作成為一個行為果效，信心在神而言不是一種思維，而是一種行動，一個回應盟約的行為。就本節文章結構是對稱的，“對神而言他相信了，對他而言他被計算了”。（參羅4:3）。“義”名詞陰性，可指公正、公義的性質或事物，出現在2:21,3:6,21,5:5。“義”原指經由審判而斷定為正當的性質或事物，所對映的希伯來文則是將某物弄直而成為標準的品行。因此“義”就是標準、標杆，神以亞伯拉罕為一切相信的標杆、準則，耶穌基督的信心也是如此，羅4:17“在他所相信的神面前，就是那位賦以死人生命，並呼召那不存在的事物如同存在的神”。和合本譯為“叫死人復活，使無變為有的神”，耶穌對神的相信內容，也是如此。
3:7“屬乎信的人”：“屬乎”此介詞，用於人表示出身，用於事表示條件。在3:9前，本注釋多以“屬乎”譯之，本介詞原指從……出來，譯法可多意。可指脫離而出的，也可指出身於何，視使用者所要強調的而定。亦即這詞可表示出離的用意，也可表來源、媒介，亦可指為某團體中的一部份。屬乎信的人此介詞片語相似於羅3:26屬乎耶穌信心的人，保羅所以為的信心是指耶穌的信心，而非華人基督徒世界所錯譯“信耶穌”。屬乎信或出於信的用法，只出現在羅馬書(3:26,30;4:16:5:1;9:30,32;10:6;14:23）、加拉太書（2:16,20;3:2,5,7,8,9,11,12,22,24;5:5）、希伯來書（10:38）、雅各書（2:24）。尤其加拉太書三章九次最密集使用。出於“信心的聽”、“信心”、“信心的人”、“耶穌基督的信心”，這四項的意義是一致的。“子孫”：單數時指兒子，複數時指後裔。按希伯來習慣，謂人若有特別之性情，其人即為此性情之子。新約延用此習慣，而言神子，專指耶穌，而後亦用於信徒身上（羅8:19，加3:26）。就創15:3-6所用字眼第一個字為“產業的繼承者”，第二個字為“苗裔”，都是單數，因此保羅在3:16再次強調單數的“苗裔”，就是基督。然而與基督有同樣信心的人，也被視為與基督一樣同為亞伯拉罕的子孫（複數）。由此對照，“出於信心的人”就是“出於基督信心的人”，基督是“苗裔”，信眾是“後裔”。
3:8“預先看明”：僅出現於徒2:31，加3:8。彼得用此字指大衛有先見之明，能預見基督復活之事。保羅在此則指摩西五經有預見外邦人被神稱義之事。事實上這兩處都指舊約律法和先知早已在宣講福音，福音不是在耶穌時代才被創造出來，早在律法和先知中被有信心者看見了。“聖經”在此被人格化，如一位先知在說話，也如同信心一樣在說話。“祂曾傳福音給”：主詞可指神，也可指聖經，就亞伯拉罕當時得著應許，這是從神而來，就現今保羅對加拉太人而引述，則它是指舊約聖經。所引述的內容為創12:3，在你裡面就是指亞伯拉罕的子孫，亦即屬乎信心的人。亞伯拉罕蒙召是爲了傳神的福音給萬民，正如神揀選挪亞一家一樣目的。當人對於神的話，確信支持到底的人，才能因像亚伯拉罕一樣遠離“異教地”，在地上為客旅，流蕩的遊牧生活，過著信心的盼望之生活樣式，不再留戀屬地的事。這人不被地產、家業所困住，兒嗣傳緒不以肉身而是屬靈後裔的應許而活著，遵神吩咐過聖潔的生活，不落入所多瑪罪中，不為活命下埃及。綜觀亞伯拉罕一生信心操練的寫照，正是教會信心的榜樣。保羅先重提創15:6再提創12:3，是讓讀者不斷回想神與亞伯拉罕立約的早先條件，與之比較最後在創十七章的割禮之約，目的就在表明原先所立約的條件比日後再立約的吩咐，更是重要。
3:9本節原文以兩個間接接受詞“有信心的”和“亞伯拉罕”表達同位語，強調亞伯拉罕的信心和那些屬乎信心者，一同蒙福，其意指兩者是同一的，如父子關係。由6-7節未提誰是有信心的子孫，8節才指明外邦人是有信心的子孫，此話似針對猶太人的不信，只強調他們肉身關係。9節再做一總結，只要是屬乎信者，不分外邦和猶太，都能蒙福，是以亞伯拉罕的福分為本的。
3:8-9用了兩個祝福的動詞，其字根是一樣的，同時使用這兩個動詞，出現在徒3:25-26也是提到神與亞伯拉罕立約之事，是由彼得對猶太人的見證詞裡的。可見這福分是不分猶太和外邦，而蒙福的要求則為從惡中轉回（徒3:26）和出於信心。字根“福分”在加3:14再提及，將6-9節和10-14節兩段連接在一起。則8節在你裡面，到14節則為在耶穌基督裡，由亞伯拉罕轉到耶穌基督，而福分就臨到外邦人了，但是都強調經由信心方式得著的。
3:6-7用了“正如”……“所以”，是一種有「因果」或「原則一應用」意味的比較。同樣出現在羅10:15-17：“正如所記：那傳善事的好信息者的腳蹤何等佳美！……所以信心是出於聽，而聽是經由基督的話。”亞伯拉罕是神所使用的原則，而信徒是應用這原則的承受者。由此我們可以更加確定神的行事準則在新舊約，在猶太外邦，都是一樣的，沒有時代論存在的依據，福音和律法原為一體，沒有舊約用律法對待猶太，新約用福音待外邦人的錯謬思想。
2.2.2.1.1.3. 基督由律法的咒詛中贖出我們，使亞伯拉罕的福可以臨到萬國（加 Gal 3:10-14）。
3.10 因無論誰是出於律法的諸行為，都是詛咒之下。因為早有被記下：這是在咒詛中的，就是凡是誰不能堅持在律法書中所有被記下的，而去遵行它們的人。
3.11 也就是：在律法中沒有一位在神面前被稱義，這是明顯的。就是：那義人出於信心將必活著。
3.12 然而律法（本身）不是出於信心，反是那遵行它們的人，將為自己在它們裡面活著。
3.13 基督買贖了我們，出於那律法的詛咒，當他為我們成為一個詛咒時。就是早有被記下：這 是在咒詛中的，凡是親自掛在木頭上的人。
3.14 為要使亞伯拉罕的福分能夠在耶穌基督裡歸於眾外邦，好叫這靈的應許我們可以經由那信心領取。
經文結構如下：
3.10-11和3:13-14主架構是相似而對稱，對映出3:12的中心點。3.10兩個因為是相通的，後一個因為帶三個就是，來補充其原因。3:10b和13b都以聖經記下說為題，10和13都以咒詛為主題。3.11稱義和活著等同對應3.14福分和靈的應許。
3.10b引自申27:26;而3.11a引自詩143:2，等同2:16最後一句；3.11b引自哈2:4; 而3.12引自利18:5;又3.13b引自申21:23。3.10經上記著說，是由3.10b-12這四句話組成。而3.13經上記著說，則只引用一處經文。因此3.10a因無論誰是出於(或譯:出自)律法的諸行為，都是詛咒之下，和3.13a基督買贖了我們，出於(或譯:出離)那律法的詛咒，是作者自身的解釋性的主論觀點相互對映，而3.14是以上所帶出的結論。
在引用舊約經文上，作者並非完全套用七十士譯本用詞，而是有所修改，是版本的問題或是作者自身的解釋性修改，則難以分辨。
3.11和3.12兩個“出於信心”彼此對稱，3.10“出於律法的諸行為”也對稱3.13“出於律法的咒詛”。因此“律法的諸行為”等同意為“律法的咒詛”。3.11“在神面前”是指在“神審判面前”的簡寫，同樣3.11“在律法中”也是“在律法書中”的簡寫。
本段經文是本卷中最明確，卻是最容易造成誤解的內容，多少人以本段經文為題，而倡說不要再遵守律法。首先本段是以因為為開首，在說明3.9的內容，也就是接續上段經文所論述，出於信心的人，何以可以成為蒙福者。這其間的障礙就是律法的咒詛，而咒詛的原因是人未能堅持遵守律法。基督以自身為贖價，使相信者脫離這個咒詛，亦可言出於律法的咒詛原故，當基督成為一個咒詛時，他就買贖我們。買贖的目標或是買贖後的信徒當有何服事，非本段所論述，而只在論述買贖的模式。
摩西五經告訴我們，當人按律法行為來到神面前，無論是割禮、獻罪祭，它們被執行出現時，所表徵的最原始狀態是人未持守住神的話。出於律法諸行為就等於不常堅持律法所記的。此由創十五章和創十七章來理解保羅的用意，當神以亞伯拉罕為義時，亞伯拉罕接著向神求應許的記號，獻祭成為神應許的記號，神顯現從中經過焚燒祭物而立下約來。求記號(神蹟)絕非出於信心，但神既已說出應許，祂以立約殺牲方式向亞伯拉罕保證後裔繁多。同樣當亞伯拉罕娶夏甲生子，也是絕非出於信心，但神爲教導他肉體力量不能成就神的義時，再以立下割禮之約為記，使他明白此割是割除心的污穢。故而律法書的諸行為責任執行，都根據這兩項記號，而為神所接受，但是神並非以此為滿足，而是以此期望執行律法的行為者能重返遵行之道(信心的行為)。若果以為執行律法諸行為即可達到神的要求，這是反道其行，更加印證自己是不遵行律法。
3:10首句話以兩個“是”為動詞，則“出於律法的諸行為”就等同“在咒詛之下”。咒詛的含意在1:8,9已提及，它與祭牲有關，正如律法行為也常與獻祭有關。保羅在此所用咒詛的字根是禍害、毀滅、災難，原文是希臘司毀滅與復仇的女神。本字由在……之下和咒詛而成，一般指求神降罰於某人的咒語。保羅將這兩個截然不同的詞“律法行為”和“咒詛”視為相同，確實全然顛覆猶太人的觀點，他接著以下一句經文佐證他的觀點。“堅持”：由在……裡和停留組成，指恒久而持續不斷地保持同一狀態，亦出現在徒14:22希8:9。由希8:9是指神的約，因此凡律法書所記的，意同神的約。神的約不只是某一條文，某一誡命，或單指某一部份的經文。保羅將之全部包捨，故不可單稱十誡或所謂道德律法是約的內容，而排除其他潔淨和禮儀律法。本字所對映申27:26希伯來文的動詞(quwm)，其意為由一倒下的位置將之立起，並且加以鞏固不會再倒下，因此有堅立不動搖之意。“遵行”：原指製作，使生發，引申為成就、實行、遵守，為新約常用之動詞。由第一句話和第二句話是相互補充的，則出於律法的諸行為亦等同不持守遵行律法書一切所記，反面而言，不是出於律法的諸行為，就是出於信心的，也就等同持守遵行律法書一切所記的。有信心者就是能持守遵行律法書一切所記，這才是亞伯拉罕的福分，也就是3:11b義人出於信心而活的意思。
3:11“在律法中”即10節在律法書中。“在神面前”指在神那一面而言，意為被神斷定為…。本節的首句不只在詩143:2，相似出現於伯9:2,25:4，在羅3:20“每一肉體出於律法的諸行為，必不能在神面前被稱義，因為罪的認識是經由律法”。更加詳細指出本句的意思。本節的第二句和上句同以“就是”起首，是繼上句的說法再解釋，其意是互補性，亦即10b-11b三個“就是”是一整體的含意。前兩句話是負面意，而最後一句是正面意，則不被咒詛即稱義即活著之意。因此“義人”如何定義呢？由10b就是“能堅持在律法書中所有被記下的，而去遵行它們的人”。這個定義不只是保羅如此解釋，由舊約經典亦是如此定義。11b義人出於信心，就表明出於信心是義人得以符合10b的條件，信心就成為遵守律法的原因。這就符合12節所說，遵行律法者將在律法中活著，否則利18:5就成空話了。3.10b和3.11a的含意看似世人無一義人，這是許多解經者一再強調，但這非事實，新舊約聖經的記載，被稱為義人的有挪亞（創6:9）、約瑟（太1:19）、哥尼流（徒10:22）、羅得（彼後2:7）、耶穌基督（約12:1），因此保羅的文意並非一竿打翻一船人，好像世上沒有一人能真的遵行律法，這也是更多讀經者的誤解。
3:12“律法不是出於(或譯:出自)信心”。本句話是指律法的審判原則，不是以人有無信心為判斷準則，而是人是否去遵行律法為判斷準則。這句話不是說遵行律法不需要信心，而是就得著應許的角度，律法本身不是源自人的信心而有的。律法要求完全遵守，完全順服，而非人只說有信心卻未去真實遵行就可滿足要求，就審判而言並無信心、恩典可言。本節經文相似於羅10:5，“那出於律法的，行出來的人必在它裡面活著”。這是神藉摩西所賜下的應許。一般學者多以為五經是要以色列人以行為得救，而新約是要外邦人以信心得救，好像神的作法改變了，先前神對以色列人太嚴厲了，現在神以慈愛對待外邦人，不再要求那麼嚴厲。事實上並非如此，信心之路是給普世的人，所以也是給舊約的以色列民的，同樣神的義的要求也是對普世的人，所以對於外邦人進入基督的國，也是有相同規範的。舊約的列祖蒙神喜悅，是因他們出於信而執行神的話，若果他們未能執行神的話，就是不信的，也就是違背律法的。當他們願意信靠順服時，縱然還有軟弱，但神仍加添力量給他們，使他們最終遵行神的話。新約時代神也是同樣對待外邦信徒，若只強調我們已信入基督裡，卻無信心去遵行神的律法，本節經文就成為審判他們的依據。今日有太多人受迷惑，以為只因相信耶穌是基督，就可以滿足神所有要求而得救進天堂，保羅在本段落中以本節為中心點，指出惟有滿足本節的要求，才是真正的活，才是神的拯救基準。將11b和12節對參，更可發現它們彼此是對稱的，"那義人"對稱"那遵行它們的人"；"出於信心"對稱"在它們裡面"；最後都活著。神無兩套拯救方式，神說出的話必然有效，既然所應許的是一樣的，先知哈巴谷只是在解釋如何可以遵行律法而活著，先知並非另創一條新路，正如基督的救贖，早在舊約已寫明的，耶穌只在成全舊約所宣告的救贖，而非更改律法的應許之路。
3:13“贖買”原指從市場中買回、贖回。僅出現在加3:13,4:5弗5:16西4:5，在加拉太書用法是一樣的，對象為信徒，而弗、西兩處則同指光隂的贖買。此字和一般常用的救贖字眼不同，它較強調買的動作，而一般救贖則強調付代價的買。經文強調當基督成為一個詛咒時，就是他買贖我們的時候，這是一件歷史事件，不能更改的事實。“出於律法的詛咒”：這句話和10a“出於律法的諸行為，都是在詛咒之下”，是相似的，其意義也是相近的。出於律法的詛咒是指律法在咒詛未遵守它們的人，現在基督將之買出。也就是說按律法的諸行為的就是未遵守律法的，是被律法咒詛的，現在基督將之買出，使之重新有契機不再落入律法的咒詛之中，是能夠遵行律法的，不是只有律法的行為而已。13b詛咒就等同掛在木頭上的，申21:23明確指出掛木頭的是犯該死的罪，基督無犯死罪卻被掛在木頭上，成為一個詛咒，這代表原當掛在木頭的是我們。詛咒的希伯來文意為微不足道的，被看輕的。基督在十字架上由福音書上都指出無論是路過者、是祭司、文士、長老、是羅馬兵丁都譏誚他，連與他同釘的強盜也是譏誚他，他們看輕他不能自救，神也不願救他，在他死前連神都離棄他。基督的掛上就等同他買回，一物換一物，就神公義準則，這代價是相符的。牛、羊代價不足以買一個人的生命，割禮、潔淨禮也是這樣，只有付出真價時才能買回生命，因而牛、羊屬肉祭物只能潔淨人的身體，不能潔淨全人，而一個未全然潔淨者當然在神面前是站立不住。
3:14本節以兩個“為要”表達目的的期望句做為相互對映說明，亞伯拉罕的福分等同那靈的應許。基督的買贖一方面應驗神對亞氏的賜福，一方面帶出真實福分成就的管道：靈的應許。保羅他不用"神的應許"這字詞，因這範圍太大，不知所言為何，而靈的應許由徒2:28“聖靈的恩賜”就是應許，是指降臨在信徒裡面的，一方面將基督的救恩帶到信眾身上（否則信眾不能說他已得著救贖），另一方面將基督成就救恩的信心能力也臨到信眾身上，成為信徒及時幫助，得以成全神的義。(這也是何以基督一人的生命代價能夠救贖世上眾人原因，而非基督是神才能救那麼多人)“那靈的應許”只出現在徒2:33、加3:14。弗1:13則為“所應許的聖靈”。就神的應許而言，可指聖靈本身成為一個物件被賜與，而靈的應許則指救恩成為物件而臨到信眾，其證據則透過說方言和讚美神為記號。領受聖靈和領受靈的應許有何不同？靈的應許是強調應許，它等同亞氏的福分，是屬靈的，也是靈所賜與的。領受聖靈則指領受神和基督所應許的。其間的差異只在強調出聖靈本身有自主性、工作性、而非只是一種知覺、感覺，是有確實可驗識的經歷。
2.2.2.1.2. 應許與其間的律法關係（加 Gal 3:15-29）
3:15 弟兄們！按著人（的常情）我說，即使是屬人的，已經被立定的遺命，沒有任何人能廢棄或是添加條款。
3:16 然而這諸應許是對於亞伯拉罕和他的一位苗裔被說出來的，它不是說，和眾苗裔，像是指著許多的，反是指著一個，和你的那一個苗裔，這位就是基督。
3:17 然而對於這事我說，由這神所早已預先被定規的約，那四百三十年以後所成立的律法，它不能取消而使那應許歸於無效。
3:18 因為倘若承繼產業是出乎律法，便不再是出乎應許；然而這神是經由應許早已賜給亞伯拉罕了。
3:19 那麼，這律法是何種呢？它是為眾過犯緣故而被增設，直等到這苗裔他可以來到時，這位就是早先被應許的，是先經由眾天使、在中保手裡被安排的。
3:20 然而這中保不是單為一位，而這神卻是一位。
3:21 那麼，這律法對抗那諸應許嗎？但願（這事）不被發生。因為倘若律法，一個有能力去工作得使人活了的，它被賜與，誠然這義貫是出於律法。
3:22 但是這聖經把萬有都曾圈住在罪之下，為要這應許出於耶穌基督的信心，可以被賜與那些堅信者。
3:23 然而這信心來到之前，在律法下我們都貫被圈住監護，直到這將來到的信心被揭露。
3:24 這樣看來，這律法先前到如今就成為我們童年的引導者，為要歸入基督裡，以致於我們出於信心可以被稱義。
3:25 然而這信心既已來到，我們就持續不再在童年的引導者之下。
3:26 因為你們眾人經由這信心在基督耶穌裡持續是神的眾子。
3:27 因為你們凡誰受浸歸入基督裡，你們曾是親自穿上了基督。
3:28 他不在猶太人中，也不在希臘人中；他不在奴隸中，也不在自主的中；他不在男性或女性中；因為你們眾人在基督耶穌裡是一位。
3:29 然而倘若你們屬基督的，那麼你們持續是亞伯拉罕的一個苗裔，照著應許承繼產業者。
本段經文結構，李保羅先生提出上下兩段ABCD和abcd方式的對映結構。3:15-16對稱3:17-29，以3:15和17兩節我說…，做為起首，並以3:16和29基督、苗裔是神應許的實現為結束。然而在3:17-24有關於律法的說明，他只將這些經文分成三個層面，而無對映關係。如此分析方式，並不能將本段的上下轉折說明清楚，保羅在本段中是相互呼應的方式，來說明律法和基督的關係，結構如下：
首段中約等同應許，不能被律法取消，次段中接續深論律法與應許的關係，第三段信心就是那應許的，它與律法的先後關係，末段這信心就是基督，是應驗應許的。
3:15,17以人的約不能被後人所取消，同樣神的約也不能被後來的律法取消，使應許歸於無效，上下對映，而3:16同樣上下，指出只有一位苗裔，就是基督。
3:18以“因為倘若”對映3:21b“因為倘若”，3:19,21a兩段同以“所以”帶出疑問句，互為補充對映，3:20兩個“然而”將中保和神對比。
3:21b同3:18“出於律法”，表明義和承繼產業是同義的。3:22-23將律法和信心先後詳加說明，以“但是…為要”和“然而…直到”相似用意做對映。
3:24“這樣看來”成為本段的總結，3:26-28三個因為做說明，3:29以結論式回應首段神應許的實現者，由基督拓展到一切堅信者身上。
用詞的出現，亦可觀察到保羅的用意：
應許共出現七次，加動詞則八次，與基督也同樣出現八次。應許和律法兩詞在每一段落中都出現，因此本段可視為律法與應許的比較說明，將創世紀與出埃及記兩卷的時間點差異強調出來，也帶出基督與律法之間的時間點差異。
在3:1-14保羅提出加拉太人先前所親身經歷和亞伯拉罕的經歷做比較，都是起先出於信被神稱義，而後又要靠肉體力量去成全神的應許。因此3:1-5加拉太人的經歷，3:6-9亞伯拉罕正面的經歷，3:10-14則暗指律法的諸行為如亞伯拉罕負面的經歷，不能成就神的義。在3:15-29第二大段中，保羅不再使用律法的諸行為這詞，改以直述“這律法”（帶定冠詞的律法3:19,21,24），是特指四百卅年後在西乃山所頒佈的律法。3:19指出頒佈的原因和過程，3:22-23則指出頒佈律法的目的和功能。保羅的用詞轉變是為將第一大段的經歷，轉換到以色列列祖的經歷，亦即亞伯拉罕的經歷也成為以色列人列祖的經歷。這樣對比出基督和信眾之間的經歷也是一致的。
3:15“弟兄們”：這詞共出現九次，1:11；3:15；4:12,28,31；5:11,13；6:1,18。每次出現都是一個重要的提醒或是一個說明的開始。“按著人”，和弟兄們一同出現的，則為1:11和3:15兩處。在1:11是指人的意願，3:15則指人的常情，所要表達的含意不同，要由上下文意來判別。“被立定”：本字字根為主宰權、主權，另一含意為批准、生效，其名詞陽性即指主人，故本字有使生效、批准之意。另出現於林後2:8的「堅定不移」。在此指文件已經完成簽署，獲得批准，發生效力。本句另可譯為：“即便是一份已經生效的人的約書”（活泉解經）。“遺命”：此字謂甲方立約，乙方不能更易，而非指雙方立約，故譯“命意”，而轉為“遺命”。因遺命為死者一方面之言。耶穌在逾越晚餐時以血為約，即用此字。新約中出現33次，其中保羅書信9次，希伯來書17次為最多。猶太作者自幼熟悉希臘文字，普通所常用之遺命，藉此轉指神單獨所立之約，人無論遵聽與否，但不能稍更易之。然此用詞更指向乙方需按甲方所立下的內容去執行，無論是承受產業或是執行死者意願之事。因此本字字根為動詞“安排”，指根據意念安排，立下意向之意。一般學者多只強調遺命立下不可更易，因此指神的救恩是確立的，不因人的因素被棄置，故3:20“神是一位”就解為神的救恩是單方面的，被確立的，不因人是否遵照神的意願而行必然賜與。這樣解釋過度放大遺命的效果，而失去契約的精神。雖然聖經以此字來表達神人之約，但是既為約，就有要求和報酬。正如人的遺命也常有要求受贈者必要履行的義務，才能享受所得的贈物。故本字雖強調出發點是由神單方面而來的立約，正如古代大帝國對所附屬庸國所立之約，同樣有義務和權利兩方面，附庸者只能單方面承接並按約執行，否則必承受懲治。保羅在此處引常人所知悉的遺命，其用意只在強調不能更易，故他再加上不能廢棄或是添加條款的詞句。17節再以此比照神的約不能被律法所取消歸於無效，他的用意不在指律法無效論，而是律法的功能（即諸行為）是被限定的，不能無限上網，正如前面所論的，這正是奉割派問題所在，他們只高舉律法，卻未從律法本身看到應許的實現，是信心而非人的肉體力量。
3:16保羅在這節中使用當時希臘哲士辯證的技巧，由一個用詞引申出其理論，這是熟悉希臘哲理者所貫用的方式。但他是直接以創13:25和17:7~8兩次神對亞伯拉罕應許的話中，找到證據。無論是馬索拉的希伯來文，或是七十士譯本的希臘文，這兩次用詞都是單數。並且保羅所用希臘文和七十士譯本一樣都帶定冠詞，來指稱某一特定對象。如此用意，在表明這位後裔所承受的應許是和其父亞伯拉罕一樣，由創25:2-5神再向以撒的應許內容比較，土地和後裔和萬國因你後裔得福，這三項都和其父一樣。以撒就成為預表基督，他所要的條件也和其父一樣，對於神的吩咐能因信而遵守聽從。比較羅9:4-8，保羅先說諸約、諸應許是以色列眾人的，再說肉身為以色列人並非全都屬以色列族的，只有那應許的兒女，才算定為後裔，因此真後裔是按應許生，就是以撒而非以實瑪利，雖然以實瑪利也受割，仍不是應許兒女，不能承受產業。所以保羅用此解釋基督原是神應許生下的，他就是那一位苗裔，是出於信心被認定的。反面意思則清楚指明按肉體而出，按受割而成以色列人的，不能成為苗裔，加拉太人去受割是無益於承繼應許。這一節經文就成為外邦人也因出於信心，被神認定如基督般為真後裔，當單數的苗裔由一位而成一群，此正符合希伯來人的觀點。在希伯來的數字使用有單數，雙數和複數的分別，而往往單數詞出現時，它可指一位，也可指一族群，保羅就是使用這方式而推論出外邦信眾和基督，都是出自同一信心而成同一族群。
3:17“對於這事”是指16節要成為苗裔是經由應許而來的，就是基督這事，而非指15節人的遺命。雖然在文章文意上15和17節是相對稱的，但是保羅在此是強調16節應許而生的事，這個原則不會被以後頒佈的律法所取消。反面而言，律法只是更堅固神的應許，而非推翻應許。“預先被定規的”，由預先和批准組成的字，其字根批准正是3:16 “被立定”的字詞。本字新約僅此一次，為保羅所創，日後在拜占庭時期常用。經文由“預先”和“以後”作對比性，指出本節重點。“四百三十年”：是按出12:40的記法，保羅是強調出埃及後才產生的西乃律法，這律法才詳細規定人來到神前敬拜，必須有幾項必有的條件，受割、身體潔淨、祭牲這幾項律法的行為。因此這些規定不能成為日後外邦人的限制，否則神原先的應許就被限制住了。這些規定的產生由19-23節保羅才詳加解釋，在此他只將先後關係釐清。律法是否也是一個約呢？若是的話，何以不能後約使前約廢棄呢？正如希伯來書作者將新約與西乃之約比較，而指出先前之約漸舊漸衰而近於消失了(來8:13）。所以我們需要再次詳加比較神所立的諸約，是否彼此矛盾，真有後約蓋前約的事？這正是今日外邦信徒常被誤導的，對於來8:13的文意誤解，再加上對律法的功能不認識（外邦信徒大多從未生活在律法的環境中，就聖經的角度，是不認識律法的），造成對神的諸約一貫性的中心點，無法掌握住。
諸約的範疇可從伊甸之始到使徒時代，透過諸多神僕寫下的啓示，都可算作約的內容，它等同神的話、吩咐、要求、應許、賜福，也就等同新舊聖經的範疇。然若就狹義而言，則有幾處記載是較明確提到立約的過程或用詞。由伊甸之約、挪亞之約、亞伯拉罕之約、西乃之約，亞倫之約，大衛之約，這幾件是較為基督徒所談論的，考察這些約的內容再比較希伯來書的新約，事實上我們發現立約中心點並無改變，就是神吩咐的人都當遵守，以榮耀神自己。諸約只不過是不斷加添神的吩咐，補充其意義，使之更加明確表達神吩咐的教導主軸。然而立約的對象卻是不斷在變換，限制，這正是諸約產生的原因。西乃之約和亞伯拉罕之約，在2:3已有提及它們之間的相關性是一致的，中心主旨都要人去聽從遵守神公義、聖別的要求，且非靠人自己的能力來完成約的內容。因此後約往往在人的因素限制人無法去守約時，神再次立約許下更多應許和門路，來幫助人去守約。當我們用這角度來看諸約時，就能明白希伯來作者的用意，由來8:10-12引耶31:33-34的內容，看出新約的用意只在將如何遵守律法，守全聖約的方式，由外轉向內，約的規定要求並無更替，只是中保由地上祭司轉為天上的，對象由猶太轉向世上一切相信者。保羅和希伯來書作者的觀點是一致的，正如神的話從無彼此矛盾，後話蓋前語的事(意即聖經從無啟示進化論的論述)。就啓示角度只是將亮光不斷顯明，光的本質未變，先前的啓示和以後的啓示也是相合的。保羅因而才說西乃律法不能取消、棄絕神原先所指明的:出於信心而成就應許的原則，律法諸行為不能成為日後外邦信眾的限制。當然保羅絕非在說律法的規定失效了，不需遵照律法而行，他只針對律法諸多教導功能的行為由基督來取代，亦即由基督所應許的聖靈來取代，聖靈由內向信眾教導，正是來8:10-12的意思，而教導的中心和目標、內容是一致的。
“取消”：由無和批准組成的字，是這字根第三個字。另出現於太15:6、可7:13指傳統廢掉神的誠命。本字之前帶否定，再加上本字的字首“無”也是否定，是強調絕對不是。律法非傳統，它是神的話，神後面啓示的話，絕不取消前面已說出的話，這一準則是讀聖經者必須緊緊抓住的，否則就容易落入反律法主義者的欺騙中。“歸於無效”：由在下和閑懶組成，意指使之閑置、成為無用，使無效、廢除，另出現於加5:4、11兩處，新約27次，用在神的信實（羅3:3）、律法（羅3:31）、應許（羅4:14）、罪身（羅6:6）、人的智慧（林前2:6）、死亡（林前15:26）、榮光（林後3:7）、冤仇（弗2:15）等方面。
總結本小段約與律法的關係，他們都出於神的話，應是彼此相通，啓示有先後，後者應當是更加堅固前者，而非使前者失效，這是聖經一貫精神，也是保羅辯論的精神所在。下一段就以“因為”和“倘若”接續，“因為”是在說明前段的理由，“倘若”則是提出理由的辯證方式。
3:18以下的經文背景，接續17節，是指創15:8-21內容。由創15:6神因信稱義亞伯拉罕，創15:7神再應許將迦南地賜為他的產業。神將後裔和產業兩項先後應許給亞伯拉罕，他在第一項應許上因信而接受，但在第二項上卻提出在何事上得知得地為業呢？亦即他提出神應提供證據，因此神以祭物切分兩半的吩咐，表示祂的應許等同祂的立約(希伯來文動詞立約原意即切成兩半)，並預言亞伯拉罕後裔要寄居埃及被苦待四百年後，再回到這地得著迦南地，這兩項說出的話成為神的證據。為何神要啓示預告400年的苦待，乃因神預知亞伯拉罕後裔日後對神的應許失去信心，本節的律法就是針對罪的，即罪刑，它如400年苦待。所以由此對應出，當亞伯拉罕不再因雅威的話而信，（不如創15:6的直接信神的應許）而要求眼見之時，在神來看是不信，故四百年苦待是回應他的不信，正如神稱他為義是回應他的信心。律法的產生不全然都是因著人的不信，而在此保羅是針對律法的諸工作（行為）而論，因而創十五的獻祭、創十七的割禮，都是因著不信產生的，正如430年後的律法（西乃山的）也是出於以民在曠野中的不信而頒佈的。18節內容即指先有創15:7神出於應許而賜與產業，後有創15:8-21當律法產生後，亞伯拉罕後裔也得著應許承繼產業。“賜給”：本動詞的名詞常譯為恩典（見2：21說明），動詞的原意指做使人高興的事，轉指開恩、愛護、寬恕，在新約中合和本譯為開恩：路7:21,43。釋放：徒3:14。交給：徒25:11。赦免：林後2:7,10西2:13。饒怒：林後12:13弗4:32西3:13。賜給：徒27:24羅8:32（開恩賜給：林前2:12）、加3:18腓2:9。在本節中神以應許產業當做使亞伯拉罕高興的事，是開恩給他。保羅在本節是以反面意義來倒敘神開恩，再以正面意義直敘神的開恩，正反兩面辯證方式是為強調事實的真象，藉此作為第一個理由，產業繼承不是出於律法而是出於應許，經由應許。出於(ek)和經由(dia)兩個不同介詞的出現，保羅在下面經文中“出於信心”22,24節，“經由信心”26節，同樣模式使用，他意指應許就是那信心，同樣地那信心就是基督。
3:19首句話“是何種律法呢？”疑問詞後接陽性或陰性詞指：誰、那一個人？中性詞則為：什麼、為什麼、哪一個？在本節接陽性定冠詞(律法為陽性詞)，故指那一種律法？次句話“為著眾犯罪之事的緣故，它被增設的”，是在說明律法被設立的理由或目的。“為…緣故”此用詞字根即來自恩典一詞，意為“有利於…”或“為…緣故”，可表原因如路7:47約13:12，或表明目的如多1:5,11猶16。此處應作目的解，是指律法被設立目的不在製造過犯，乃在於使過犯顯明，意即律法是界定功能性的，指出何為罪以及如何彌補罪的教導功能。由創15:8-21以色列人失信而受奴役乃在頒佈律法之前，而非頒律之後，則本文所指此種律法當指向獻祭，會幕崇拜而非指十誡、約書。從徒七章司提反的見證詞，39節先提列祖心中轉向埃及，41節他們造牛犢，拿祭物獻給那像，44節列祖才在曠野中有法櫃的帳幕，這樣的說法是按先有出卅二的背叛才有出三十五~四十章及利一～十章的獻祭條例作為贖罪。保羅雖以律法一詞取代諸行為，但他所談的中心思想並未偏離，所以這裡的律法絕非指所有的律法，而是特定的贖罪條例。這由希伯來書亦能明白，所謂屬肉的律法就是獻祭的律法，並且針對奉割和獻祭是相連的，贖罪條例中指出惟有行割者才能參與獻祭，外邦人只能旁觀而不能進到聖殿參與。雖然如此，惟從前後文中，保羅所強調的是律法的教導功能，童年的引導者角色出現，才是主軸，他並未深究探討律法的內容，所以我們也當注意，不需過度探究這裡所指的律法範圍，而當明白律法本身就是教導，這是它最大功能和目的。“過犯”：本字的陽性名詞出現於加2:18“違犯律法者”，強調越過的事實，由出卅二的記載，列祖以牛犢當成雅威神來拜它，並自訂節期，築壇獻祭，且由亞倫主祭，都是與神事後所頒佈的律法相似，但是在神看來他們是越過神所定的界線。除了以可見的取代那不可見的，違反十誡第二條，更重要的是他們做了神尚末吩咐他們的事，他們將自己視如神自訂敬拜條例，等同自己是神。這樣的罪犯在今日基督門徒中仍是常犯的，他們廢棄神的律法，以耶穌和使徒說過的話當作新律法，加以解釋而按已意遵行，完全不顧耶穌和使徒只是摩西律法的解釋者，而非新律法的設立者這一事實。當保羅在指責奉割派所犯的等同西乃山下列祖的罪一樣，越過神的話語而自立新標準時，今日又有多少人在立新標準呢？“被增置”：由在前和安置組成，其含意有兩種，一指加入、參加一既存團體或事物，其對映希伯來文即有此意。一指再或另安設某事物，亦符合希伯來用法。不論何種含意，本字都指原非存在於某團體或事物的，日後再行加入或添加之意。這是與應許作比較的。由3:15和17節保羅在用詞上很小心且詳加區別，人的約是不能廢棄或增添條款，神的約是不能取消或歸於無效。他不說神的約不能增添條款，因為西乃律法是增添條款，但是這事後增加的並不取消先前的應許。因此他不是說律法與神的約絲毫無分，而是增添條款不能改變原先立約原則，仍是憑信承受應許，只不過對罪人再開一扇門，先對付其罪，再賜給產業。西乃律法仍是神的約，只是加添對付、教導罪的認識，這有取代先前的。
第三句話由“直等到…時候”作句首，表示有時間性限制。另見4:2,19。“來到”另見3:23,25。指律法的功能性（即教導性）在所應許的苗裔來到就即告成就。這由創15:9-10獻祭之約即已表明。會幕和獻祭條款是出於中保摩西的代求(出三十三~三十四章)，為著補救人的缺失而設立，它需要另一中間人來執行。“經由眾天使”由徒7:38,53司提反的證詞，同是引用出19:19和申32:2的說法。“在中間人之手”：是希伯來文語法，新約僅此一次。“中間人”：原指兩造之間的調停、仲裁、斡旋者，在此特指法律記錄中的仲裁者或擔保人。在此是針對律法的頒佈而言，故應指摩西的角色而非亞倫（他是律法實行中的中保），由出卅二～卅四章清楚說明這個角色，再到利十六章時亞倫重演這身分，最終由基督來完滿應驗。“手”這詞是強調律法是透過摩西的手（利26:46）設立。神是聖的，犯罪者使自己與神隔絕，故必須中間人來彌補缺洞，第四句話強調設立的過程，由“設立”這動詞同樣出現在徒7:44針對帳幕的吩咐，而其名詞亦出現在徒7:53“所傳的”，可知保羅的觀點與當初受他逼迫的司提反竟是一致的，他們都指稱聖殿崇拜本身，不能取代神的應許。來8:6,9:15,12:24中保的意義，和提前2:5，都是贖價問題而存在的，因而同是針對獻祭律法而言。
3:20就原文使用而言，中保不是為一位，而神是一位，同一用詞一位（和合本譯為一面和一位）第一個為所有格，第二個為主格，經文的目的在比較出一邊是人為多數的，另一邊是神只有一位。中保是為所有以色列人而設立，反而神是一位，衪永不改變，因而就神而言，此約是確立的。但是人卻是善變的，因此本節事實上暗指22節的事必然發生，聖經將萬有圈在罪之下，為要這應許出於耶穌基督的信心可以賜給眾相信者。保羅在本節中一方面表明神的不變對比出人的善變，另一方面他也隱喻中保因時候、功能的不同也會更替，因此神行事準則才是人當專注的，而非專注在神曾經用何種手段來滿足對人的要求。律法諸行為是多數的，顯出人的不足，它們不是神行事準則，因信而承受應許福分才是。中間人常被一般人視為雙方面而行調停，但由舊約的中保摩西或亞倫，他們事實上是只為一方，就是以色列人，而在神那一方，衪是透過天使，由19節將天使和中間人一同出現，符合在間約期間猶太人對摩西律法的觀點，他們認為神不可能與人直接交談，因此神先將律法交給天使，天使再交給摩西，摩西再向以色列人宣講。保羅提出這種觀點並非在貶低律法，事實上由羅八章信徒的禱告，他也指出這禱告，經由聖靈，再由基督向神代求，層層代轉達到神前。保羅何以再提出這樣觀點，是為凸顯應許是向一人說的，律法是向多數人說的；多數人都有過犯的事，為填滿這個缺憾而才增設律法行為，使原先對一人的應許，得以轉向多數人同得應許。
3:21a首句話指出這樣神改變衪的行事準則嗎？神以律法的方式取代應許嗎？律法的方式是相反於應許嗎？這問題的提問方式，在保羅書信中13次（羅3:4,6,31；6:2,15；7:7,13；9:14；11:1,11，林前6:15，加2:17；3:21），所提問的按他先前的推論，似乎答案為肯定的，但是實際上是否定的。這樣的辯證法新約只有保羅才使用，經由似是實非的過程，推導出他所要指稱的內容。本句明顯律法不是對立於應許，律法的目的他已指出不是要改變應許內容，也不是改變應許的承受方式，只因為眾人的過犯阻礙人得著應許，律法是為教導人去對付自己的罪犯後，才可以憑信承受應許。
總結本小段內容，經文將律法和應許比較，並非是要貶低律法，雖然它是給多數人的，經層層代轉達於人的，它的地位並非不及應許。保羅在別的地方都沒有這樣比較律法和應許，這一小段經文只在強調律法的功能是為彌補過犯所造成的失落，它不是取代應許，也不是對抗應許。應許是給亞伯拉罕，律法是給亞伯拉罕眾後裔，律法既不能取消也不能使應許失效，它是為使應許也能給眾後裔而設立的。
3:21b經文之用意在指出律法雖不能叫人得生命，但它能引導人認識那叫人得生命的管道，就是信心。神藉中保摩西所傳的律法，本身並沒有給我們能力去遵行持守住神的要求，它只是指出一條神接納人的標準，人能否得著生機達到神的標準，不是出於律法所賦予的。律法本身沒有能力去作工，使來到它權下的人（即在律法之下）得著生機，它反而是在定罪人，因為人常是違犯律法，破壞律法，不願按律法所教導的而行。保羅提出第二個辯證，由“假若…誠然是…”模式來指出第二類條件句（假設與事實相反）的條件與結論。這句話正與2:21：“假若義是透過律法，那麼基督就白白地死了”第一類條件句（假設與事實相符）的條件與結論，正相對映著。義是經由律法或出於律法，保羅的觀點是律法若是管道或源頭，使人達到義的要求，人就不需神的憐憫和呼召，人只要按已雕刻下來的律法，不需要神的啓示，人就可以滿足神的喜悅了。那麼基督的死是白白地，沒有必要，也沒有價值，救恩誠然是人的工作果效，罪和死的阻攔都不見了，但這非事實，在下節經文中，保羅就提出真實的經歷，來證明不能忽視罪的阻攔。
3:22“聖經”：3:8,22,4:30。原指雕刻下來的，轉指書寫的內容，在新約中都以此字指舊約神聖的經卷。新約出現51次，在十三卷書信、四福音書中出現。（只有猶大書作者未使用，其他新約作者都使用過）。“圈住”：原指從四面八方全關在一起之意，可用在門窗、嘴眼、法庭、軍事行動上，喻指被局限、包括在…內。新約出現三次，路5:6將魚全然落在一個網裡，羅11:32則和本節意義相同，“神把眾人都圈在不信從中，特要憐憫眾人。”所用受詞有別，本節是指一切受造的萬有，羅馬書則用眾人。萬有在罪之下，即萬有在罪的權勢之下，保羅在此不光指人，更指一切受造的，正如羅8:19-22經文的思惟。“在…之下”此介詞出現十四次，若帶所有格表達“被…”，指示出一個具位格的動因，即一位動作執行者，1:11我、3:17律法、4:9神、5:15彼此。若帶直接受格表“在…之下，”說明動詞動作的範圍，3:10咒詛、3:22罪、3:23；4:4,5,21；5:18律法、3:25師傅、4:2管家、4:3世界初階原理。這六個詞作為保羅指稱信徒未得救恩之前，被拘束的範圍。比較羅3:9,19“全世界都伏在神的審判之下”，則在罪之下即同於在神審判之下。聖經則等同摩西律法書，不只是獻祭律法，而是一切誠命、律例、典章的統稱。保羅在此的意思，不是指控世人必然犯罪，去違抗神的旨意，而是強調萬有因罪的臨到所帶來的審判：死亡，萬有不能掙脫。監禁在罪下，是指出人無力去開啓壓在頭頂之上的重擔，死亡和肉體的結合，代表罪的權勢臨到人。聖經（摩西律法）的首要效果是告知人自身的軟弱，死亡和肉體的壓力，當使人儆醒，專注在神的恩典，尋求那立約的神，與神和好。故下半節保羅提出聖經的功效是要使人經歷死而復活的信心。比較羅7:6“從律法中被釋放，在拘禁我們的狀況中死了，所以去服事是在靈的新樣中”所謂出於耶穌的信心，就是指每一信眾者需有死在律法下，在基督裡復活的經歷。惟有經歷基督的死而復活，這堅信者才被賜與應許。本句話格式同羅3:22“神的義經由耶穌基督的信心歸於每一堅信者”，神的義就是那應許。21節律法被賜與，對比本節應許也被賜與，但是神的義不是經由律法，出於律法而得，反而應許等同神的義，是出於信心而賜與。由21-23節中信心、義、應許。這三詞對比3:12相同用詞將信心和律法比較，保羅的觀點是這三詞是一組群，有相同對映關係，擁有信心者就擁有神的義，也就擁有神的應許。
如何定義“出於…”呢？這是加拉太和羅馬書中最常出現的介詞，在前面3：7已有概述此用法，在三章中可由另一種型式來說明。1、出於律法的諸工作（行為）2,5,10節。2、出於律法的咒詛13節。3、出於律法18,21節。在這些經文中律法不是一個死的條規，被雕刻下來在旁備用而已，它成為一位有人格的工作者，它去作工帶出果效，它去詛咒那不持守在它裡面的人。但當介詞加在律法的諸工作、律法的咒詛、律法之前，就需看介詞的使用者是否有指定對象，在13節中律法的咒詛未指明對象，在2,5,10節直接指明是人們。若無指定對象，它可視為律法本身在作工，故咒詛的行為是律法本身的功能之一，正如祝福也是律法的功能。若有指定對象，它則要視為人聽從律法的工作去做出行為來，這就是“出於…”的意思。18,21節雖未明確指出有無指定對象，但是從律法本身和從人去聽從律法教導而行兩方面，都可以符合保羅的意思。出於律法可指律法本身範圍的工作效果，它表現在割禮、潔淨、獻祭上的吩咐上；也由23節以下律法被視為人位的童年導師、監護人、管家的身份，它表現是一個指導、教育、管束的功能。當人按律法的諸功能而行時，也稱之為出於律法。保羅如此再三比較律法與信心的差異點，都以人位的角度論兩者的功能和工作果效，好像兩者並無交集點，它們彼此出現的時間點好像是被錯開的，當信心來到時，律法就走開了。因此一般學者會將福音臨到時，就是律法被終止時，信眾不再需要遵守律法去搏得神的義。他們將律法和律法的諸工作視為一體，沒有分別清楚其間的差異，也就誤解保羅的用意。若按他們的觀點，加拉太五～六章律法的實際遵守意義的闡明，保羅就不需要說了。然而保羅事實上是在解釋如何遵守律法的，他指出一條和耶穌教導相同的道路，就是經由聖靈和愛來成全律法。因此惟有緊抓住“出於…”的用意，區別遵行律法和律法諸行為的差異，看明律法工作的面向，首在3:10它咒詛那不持守而遵行律法者，定他們為有罪。其次由首要工作內容所帶出的工作目的，就是神的應許，神的義，在羅3:21“律法證實神的義已顯明”。第三項在加3:23它圈住、看護百姓，等候信心來到。當了解律法是多面向的，也就當區別保羅所使用的字詞，它們的面向為何，正如有學者指出，惟有分別清楚保羅使用律法這詞的面向、範疇時，而非只以律法一詞就指稱所有律法面向時，才能明白保羅的意思。
3:23“監護”：原指看守、保衛、字源為防衛兵、守護者。由在前和對看組成。這詞與另一監禁（徒22:19，名詞監獄，徒22:4）用意上有別，前者重在保護防備，後者重拘禁管束。在此是指將人保存在一種安定或安全的狀況中，另出現於林後11:32腓4:7彼前1:5，是正面意義的保護、保全，而非負面意義的拘留失去自由。本字就使用上是指士兵在城內看守防護，而非指軍隊在城外包圍的工事。字根為看守、防守兵。就22和23節，一是圈在罪下，一是圈在律法下，但是保羅在本節中他多加了本詞，則兩節的圈住的意義有所不同。圈在罪下是指受罪控訴，被罪勢轄制，帶來死亡；圈在律法下則為保護，受律法的看護，以等候拯救者的來到。神所頒佈的律法，是正面教導意義，而非負面管束而已，目的在指正人的錯誤，而非要人行錯誤之道。保護願意順服律法所教導的公義、聖別者，使其等候救恩臨及。因此舊約中遵行律法者，他們從律法中看到希望而仰望神，謙卑地祈求神應許滿足的日子，這正是馬太、路加福音書所記，在耶穌出生時有許多敬虔者在仰望神的救恩。律法非一凶惡之徒在拘管聽從它的人，而是一個堅強的守護者，在保守百姓免落入惡者的迷惑中，然而律法本身不是拯救者，前面保羅已一再說明此事，等候著那信心來到。它如人位般的出現，是指它帶來成全、應驗應許而言，並非在律法中的人都無信心，或未頒律法前的人沒有信心可言，而是指一位能將神應許的福分，完全充分的應驗出來，使以後的人能按相同模式去成全、應驗，擁有這應許福分。律法的監護功能在一正常行律者而言，它是保護看守，在一行惡違律而言，它是轄制控告。這信心被揭露，由3:24-29最後一段經文，明確的指出是基督，他的來到帶來神應許的滿足，但是保羅何以不在此直接記明基督，卻要在下一段才說明呢？由22節他先提耶穌基督的信心，本節又簡略為那信心，這樣的寫法是使讀者專注在信心的層面，因此在22節他指出被賜與的對象是那堅信者。他要將信眾的信心帶到與基督的信心相結合，這正是加拉太人所未明白而堅持的，他們的受迷惑，就是將信心由基督轉到律法的諸行為上，保羅才要糾正這樣的錯誤。
總結本小段經文，律法雖然不能直接使人有能力去得著生機而活，但由於律法不同的功能的工作結果，在負面上它將萬有圈在罪下受其控告，是因人無信不能堅持律法，只能經由死亡而仰望那死而復活的基督的信心，帶來應許之福。在正面上它保護著在它之下的百姓，免受撒但的迷惑而偏離，使人期待那國度君王臨到，以得勝罪與死的權勢。因此律法不是取消失效應許，而是藉由它的功能使人仰望那應許成就者，將應許也成就在信眾裡。
3:24“童年的引導者”：指照料學童的，訓練學童的，也指接送學童的奴隸。古希臘羅馬之富家，擇一忠信可靠之奴僕，以己子付托之，當未滿廿四歲前，其學術道德，及出入照顧等事，均責成於所付托者，故曰訓蒙師，如今家庭教師也。（司徒雷登），僅出現於林前4:15加3:24,25。由孩童和引領組成，為古代普遍的用詞，但非猶太的習俗。這位引導者是要將我們引入基督裡，以致於我們可以出於信心被稱為義。經文以“歸入…以致於”表達句子的“目的…結果是…”結構。前面律法成為童年導師其目的是引我們歸於基督，就是以基督為學習、效法的目標，而後結果所帶出的是我們可以和基督的信心一樣的信心堅持，以致被稱為義。本節在時態上強調過去已發生的事，對於現今這事仍是存在不變。由本節的結論它帶出三個後續的推論，保羅用三個“因為”（26,27,28）和三個“你們是”（26,28,29）來表達。惟25節他用連接詞，先將24節的結果帶出現在一個狀況：不再在童年的引導者之下。這句話又造成許多人誤解，以為律法的功能已經結束了，不再需要律法做教導，也就不再需要按律法的要求去遵行。這是誤以律法的教導功能被取代，就廢掉律法其他審判、制定規矩的功能。律法是多層功能的，保羅在此又是以比較性來論這信心和律法，就能被神稱義的角度，它們在幫助人的層面上，信心是勝過外在律法的。保羅明確指出律法的引導有三個層面，首先它指導那些年幼的學員，其次它督促學員的行為，最終它引導的時間是直到學員成熟，有自主能力，去分辨是非時，就由另一位更高明的引導者來帶領。前面已談及保羅為何不在這幾節經文中直接記基督的來到，而一再以信心當人位的來到。由24和25節，他同樣模式，以信心取代基督，但是歸入基督的目的，他也先提出。這樣的方式，保羅在強調信心才是達成神稱義的（非成義）途徑，耶穌的信心成為信眾的信心，信眾就歸入基督裡被稱義了。
在3:24-4:9之間保羅以明喻比較法來說明，可以界定其特殊用詞的含意如下：
| 比喻 | 比较 | 含意 |
|---|---|---|
| 童年引導者（3:24）、託管者和管家（4:2） | 等同 | 律法教導功能、律法的諸行為 |
| 孩童、奴隸（4:1,3我們） | 等同 | 那信心（即基督）未來到前的猶太人。 |
| 你們做奴隸（4:8） | 等同 | 那信心（即基督）未來到前未信主的外邦人。 |
| 後嗣（承繼產業者）（3:29,4:1,7）全業的主人 | 等同 | 那信心（即基督）來到後的猶太和外邦信眾。 |
| 產業（3:18） | 等同 | 管理、看守神的律法達成神的義。 |
| 這世界初階原理（4:3） | 等同 | 律法的割禮，潔淨和贖罪條例，經由猶太傳統解釋的規矩。 |
| 養子的名份（4:5） | 意為 | 經由立約收養而承繼產業者 |
| 神的兒子們（3:26） | 意為 | 與基督同信心，基督為長兄者 |
另在主詞的轉換上，（3:23-25）我們，（3:26-29）你們，（4:1-5）我們，（4:6-11）你們，保羅用詞上謹慎，我們指猶太信徒，你們指外邦信徒，基督福音是先給猶太人，再給外邦人，因此當保羅在敘述基督所完成的救贖，他都先以猶太人的經歷為記，再記外邦人也因而承受福分。因此（3:23-25）和（4:1-5）是猶太人得救的經歷，並非外邦信徒的經歷，（3:26-29）和（4:6-11）是外邦信徒現在的狀況。就正面的（3:26-29）是由猶太信徒的經歷再轉給外邦信徒直接承受，外邦信徒並未經歷這樣模式，由律法轉為信心的模式，外邦信徒是直接被告知律法和信心。就負面的（4:8-11）則是受奉割派的迷惑，而要轉回猶太的經歷。保羅透過兩者經歷的先後次序上的差異，比較現今出現在外邦信徒所犯的錯誤，是不必要的。
3:25“這信心來到了”，比較（3:19）等那苗裔來到，（3:23）那信心來到之前，（4:4）這時期的滿足來到，保羅將應許的苗裔、信心、時期的滿足三個不同性質，藉由相同的動詞“來到”，表達他們是一體的。在人位、符合神性質需求、時間的三個方面，一併完成（來到）時，救恩才算全備。神的行事典範由這三方面的齊備，可以知悉衪的行事，何等奇妙，每當思想神的計謀，必會有（羅11:33-36）的贊詞在我們心中響起。現在猶太信徒不在律法訓蒙師之下，因著信心來到，我們被引到基督門下，他將如父般成為我們的模仿者（林前4:15-16）。本節是針對稱義的角度而論，並非針對成義的事而論。稱義只在入門時，被宣告為無罪責時；成義則在入門後行神義路直到神國，被神審判信眾所行為義，不再是只以基督的贖價為計價，而是以各人的行為報應各人。
3:26-28三個“因為”是為引進同一主張的不同結論點。這三個結論“你們是神的兒子們”、“你們受浸歸入基督，穿上基督”、“你們是一位”，前後都用現在式表示持續的狀態，而中間用過去式表示先前已有的經歷。保羅表明由於基督通過信心所帶給猶太信徒的福音應許，同樣經由外邦信徒受浸歸入和穿上基督，也同樣承受福音的好處，成為和猶太人一樣是神的眾子，是一位。（28節）連續用三個“不在…裡面”和二個“也不”，表示種族，階級、性別三類別被打破它們的區分，保羅所要陳述的是一個事實，猶太和外邦信眾的經歷已經合併為同一個經歷，受浸歸入和穿上成為共同的經歷，造成共同的事實。
3:26“經由…在…裡”這句型在（3:19）對於律法的設立，是同一模式。經由眾天使在中間人的手裡，比較經由信心在基督耶穌裡，中間人是摩西，對比基督耶穌，眾天使對比信心。律法被立定安排和信眾被視為神子，都成為堅固不改變的事實。保羅是藉由律法永不廢棄的事實，來表明信眾成為神子也有同樣效果。“神子”這詞用來指稱信眾，在（太5:9）“締造和平的人被稱為神的兒子們”，（路20:35-36）“配得那世代又從死人中復活者…是神的兒子們”，（羅8:14）“蒙神的靈引領的，他們是神的兒子們”，（羅8:19） “等候神的兒子們的顯現”，（羅9:26）“將來就在那裡稱呼他們為活神的兒子們”，新約僅此六次指稱信徒，其餘都用在耶穌身上。舊約中指稱以色列人和神立約後，按神應許被稱為神的眾子。都是群體的指稱。現在外邦人可以稱為神的眾子，是和以色列人共同承受這稱號。單數神子只用於耶穌，神子和神眾子的區別，可由（來2:11-3:6）明白，耶穌是長兄，正如大祭司和一般祭司的區別(地位上而非性質上)。神的眾子是藉著神的兒子在信心裡而活（2:20），這說法類似（3:28）“在基督耶穌裡你們是一位”。一位出現於（16節）指苗裔，（20節）指神，現指信眾。只有那一位苗裔被應許諸應許，現在信眾進入基督裡，穿上基督，就被視同承受諸應許的，是和基督同為苗裔。神是一位，信眾也是一位，彼此立約就是永不改變。
3:27“受浸歸入”此用法只另出現在（羅6:3）“受浸歸入基督”，（林前10:2）“受浸歸入摩西”。受浸的動詞、名詞，除四福章和行傳之外，只出現十七次，另相似詞洗滌出現在（來6:2,9:10）。因此受浸的由來和意義，應由福音書和行傳的背景來認識。浸的使用在耶穌時代，對於外邦歸信猶太教者，這個動作是必有的，它是源自舊約清潔條例的洗濯。當人沾染不潔時，在晚上前藉水洗濯身體和衣服，洗去污穢，也在獻祭時，祭司和獻者都要洗濯才能來到祭壇前。這個動作被猶太傳統解釋成為歸依者必要手續，和割禮、祭禮成為三大必行之入門儀式。
由約翰開始將這浸由耶路撒冷殿前的浸池，移至約但河，耶穌也承續同樣的浸，日後使徒們也按耶穌教導延續對跟從的門徒施浸。施浸者給人施浸，在當代被視為收門徒的儀式，使徒施浸就表明受浸者成為使徒的效法者，正如當初使徒是基督的效法者。保羅在此特提此浸，與律法的諸行為中的浸比較，似乎矛盾。因他既稱律法的浸行為不能使人稱義（2:16），現在又稱基督的浸使人稱義，保羅在加拉太書僅提此一次，並未詳加說明，由本書卷中無法釐清此事，只能由（羅6:3-4）和（西2:12）略加比較。在這兩卷中，浸等同死亡，而非猶太人的潔淨觀點而已，它是信眾經歷基督死而復活的預表，代表重生的靈和水，是按施洗約翰和耶穌自己的見證。
以色列人受浸歸入摩西成為與神立約的神子們，信眾同樣藉由受浸歸入基督而成神的眾子。就浸的行為它確實不能使人稱義，正如今日教會的施洗的行為，並不能使受洗者稱義，它和猶太人的洗濯功能一樣，只是針對身體的污穢而已。然而彼得進一步指稱信徒要去受浸是為以純善的良知向神祈求詢問（彼前3:21），這等同歸入死和基督一同埋葬後，從神那裡得著純善良知，新生命在受浸者裡面，而這一切的果效是由基督的血而成就的。因此嬰兒洗是無功效的，它是律法行為不能使人稱義，惟信心是按基督的信心規模而向神求重生者，他的浸是歸入基督，則穿上基督的人，身份改變才配得被神稱義的。
“親自穿上基督”：這由（羅6:4-5）可指受浸後，為要與基督同復活的意思。是浸入基督，穿上基督而被稱義，而非被稱義後才浸入和穿上，保羅用“因為”即指此為稱義的原因理由。“穿上”新約中用以喻指身份的改變，它可指潔白光明的長衣（啟1:13; 15:6; 19:14），禮服（太22:11）、光明的兵器（羅13:12; 弗6:14; 帖前5:8）、新人（弗4:24; 西3:10）基督（羅13:14; 加3:27）。不朽壞、無死亡（林前15:53, 54）。在此保羅類比軍人就職或大祭司就職，都有相似的儀禮，軍人以歃血為盟，穿上軍裝為儀式，大祭司以水和血洗沾其身，穿上大祭司服就職，則受浸和穿，可視為信眾因信加入群體或歸於相應職分必然的行動。重生的靈洗在（4:6）才提及，則（3:26-29）和（4:6,7）是彼此呼應，都提及信徒先前的經歷是確定的，現在是配稱為兒子的。
3:28一個在律法下的猶太男丁，每日禱告感謝神不使他成為外邦人、奴隸、女人這三種人，因這三種人不知，也不能去遵行律法的行為。外邦人不知律法，奴隸和女人受環境和自身的限制，無法去執行律法的諸行為。保羅指出不在這三種區別裡，現只在基督裡，就不再受限於律法的諸行為。律法的諸行為確實會因人的種族、階級、性別而有所區別，就以獻祭而言，聖殿敬拜除神職人員外，來敬拜的人就被分成三層，猶太男丁最近聖所，其外是女院，最外面則為外邦人院。日後猶太堂會的坐位也是按此區分三個區域。因著人肉身的生出背景不同，以致造成對於律法的諸行為的限制，往往使人產生對神真實的律法疏離感，要打破這些限制，不是用肉體方式使之一概平等，這是今世的自由平等的手段，卻非是出自神的手段。神的方法是由肉轉為靈，惟有以靈才能打破限制，故基督帶來聖靈的應許，使一切信眾不再受限於這三種屬肉的限制，都在基督裡為一，是同受相同救恩，不再被律法的諸行為限制。就經文文意，本節不是在談治理的平等，也非秩序先後的平等，過度解讀本節以供婦女、奴隸的解放運動之依據，是犯了越過之罪。同樣由前後文關係，它更非在說律法所定規的各種區別被打破，有關聖別律例所要求的分別，更不是本節的論述。
在基督裡是一，對映苗裔是一，神是一，保羅的論證中心是這點，藉由都是一，這是神在對亞伯拉罕的應許中所啓示，能承接應許的是按應許而生，而非按肉體所生。肉體所生有千萬，但按應許所生的只有一個，意為能符合神的旨意，達到神所悅納而承接應許的，只有一個，這一個就成日後世代承受者的範本。以撒是基督的範本，是憑信而生出；因基督是憑信死裡復活成為承受應許者。基督也就成為信眾的範本，我們是憑信歸在基督裡，這才是保羅所說的一。
3:29保羅用假設詞“倘若”帶出本句，是第一類條件句，與事實相符的條件子句。屬基督即前節在基督耶穌裡是一的節略法，結果是亞伯拉罕的那位苗裔，是按著應許承繼產業們。保羅在此以單複數詞的變換，來引證信眾得以成為承繼產業，信眾在基督裡是一，就是屬基督的，就等同是那位苗裔，則承受產業是眾數而不是只有一個。由（16節）開始的論證，直到29節結束，這一位苗裔由一個成為一群，在神來看是一，並無分別。加拉太人若了解這福音的好處，就不會再要透由律法的諸行為，汲汲成為屬肉的以色列人以承受產業了。“屬基督的”：另出現於（林前3:23），相同句型“你們屬基督的，基督屬神的”都省略主動詞，表達事實的句法。另屬基督的在其他經文（只出現於保羅書信）：（羅1:6; 林前1:12, 5:23; 林後10:7; 加5:23）。所有格的用意在此指所限定的名詞的歸屬權，這詞是對比在律法之下，故而信眾是在基督之下，而不在律法之下，成為苗裔。
總結24-29節這小段經文，它們是對映15-17節，也是解釋16節一個苗裔的定義。基督是神的那位兒子，信眾則是神的眾子。基督是那位承繼產業者，信眾是眾承繼產業者。這個過程是經由信心在基督裡（26節），受浸歸入基督，穿上基督（27節），以致在基督是一。由18和21節兩個假設條件句所帶出的說明，律法的功用已被指明，那麼對信眾的假設條件句（29節），它形成一個挑戰，要讀者親自去認清他們是屬基督的事實，律法的諸工作不當再是約束他們的。
整個第三章，保羅以創世紀十二、十三、十五章三次神對亞伯拉罕的對話應許為論辯中心，詳加比較和解釋舊約經文的原意，他的解釋法和猶太拉比的方式有所不同，一方面他強調字面意的應驗，另一方面由字面意所延伸的屬靈意義之應用原則，成為他論證的支持。因而保羅深深抓住舊約經文的靈意，以為這才是神所啓示的中心要點。由亞氏的信心到基督的信心再到信眾的信心，一脈相傳成為一，這不受血統、肉體、人意的拘限，以致聖靈的應許可以臨到一切相信者。應許是屬靈的，而非屬字據被刻下的，承受應許者也就按靈領受而非按肉領受，若將律法的諸行為視為在肉體上與亞氏連接的條件，就失去律法的教導功能的目標，也就偏離應許本身出於靈的事實。第四章接續第三章的論點，以創十六章為例證說明兩約的差異，以創廿一章為例證說明信眾去分別奉割者的必要性。
在律法下這特定之詞，是針對猶太信徒而言，而非指外邦信徒也在律法之下。由它的出現九節之經文分析（羅6:14,15林前9:20加3:23,4:4,5,21,5:18雅2:9），排除雅2:9的屬格用法，其餘八節所用的直接受格，可視為一種猶太人的傳統常態情境。基督生為猶太人，他也在律法之下，他先救贖那在律法之下的猶太人，再將福者給外邦人，所以4:21外邦人願意成為屬肉猶太人，就是去執行律法諸行為而成的猶太人的，保羅以為他們是願意在律法之下的人。保羅在第三章的結論，清楚表明要成為承受神應許的後裔，不是成為屬肉的以色列人，而是成為屬靈的以色列人，是按著應許原則，而非血統、人意，也就是信心原則，而非律法的諸行為所能成就的。
2.2.2.1.3. 應許與其後的實現（加 Gal 4:1-7）
4:1 然而我不住地說到，無論多長的時間，那產業承繼者仍是孩童時，他毫無分別於奴隸，雖自始是一切（產業）的主人。
4:2 反而他仍是在眾託管者和管家們之下，直等到父親的預定時候。
4:3 同樣地，我們也是如此，當我們曾經還是孩童們時，在這世界的那些初階原理之下，我們曾經還是淪為奴僕的。
4:4 然而當時期的滿足一來到之時，神就差遣了祂的那位兒子，出於婦人所生成的，在律法之下所生成的，
4:5 為要這些在律法之下的人，他可以買贖出來，好叫這義子的名份我們可以領回。
4:6 也就是（說）：你們現在是兒子們，神曾差遣祂的那位兒子的靈，進入我們的心中，呼叫著：阿爸！噢父啊！
4:7 這樣看來，你現在不再是奴隸，乃是一個兒子，而倘若是一個兒子，經由神也是一個產業承繼者。
本段經文以三段上下對映式，即1-2例證，3-5由例證應用在猶太信徒身上，6-7申猶太信徒再延伸到外邦信徒，可由用詞的比較分析了解：
4:6-7 神、兒子、差遣、奴隸、父親； ———————；句型強調“沒有……反而……”； 產業承續者
（6-7節）對映（1-2節）的用詞：產業承繼者、奴隸、父親、句型強調。
《李保羅先生著作》將本段分為上下兩段對映，分為（1-2節）和（3-7節），這種單純平行法的分析，未能將本段與3:24-29的分析相互對比。使徒保羅故意在3:24-4:7都以主詞「我們」再轉為「你們」的方式來告誡受信者，因此本段也同樣以類比方式，由一般通例轉為猶太信徒，再轉指外邦信徒。排除三段的對映用詞，則每一段都有獨特用詞：（1-2節）在眾託管者和管家們之下；（3-5節）在世界初階原理之下，在律法之下；（6-7節）兒子的靈；這三項正是經文所要強調的差異處。
本段經文接續三章後段的比喻法，同樣套用一次而再次詳加論述說明，信眾今日不在律法下為奴，而是兒子了，是足以承繼產業的人，不需要再像孩童受轄制，身份已因神的兒子和祂兒子的靈的緣故而轉變了。三層疊架結構在本段經文出現，由一般通則適用於外邦界，應用在猶太信徒，再轉指外邦信眾現在的救恩事實。此類比法經由理性推理，向受信者陳明，他們所擁有的救恩不需要再像猶太人去重回老路，反而兒子的靈已臨他們中間，更成為他們是承繼產業的明證。
4:1-2首先經文本身強調時間點“無論多長的時間”置於句首，“直到父親預定的時候”置於句尾，將這兩個時間用詞與3:23-25的時間用詞成互補，都是指相同意義。這裡所用的比喻，是以希羅文明（希臘、羅馬）常用的法律慣例，來強調時間是由父親決定的。孩童一般不晚於廿五歲之前，由父親正式宣告成為「產業的繼承人」，但在未正式宣告前，孩童無權支用家中的產業。
「託管者」：一般是針對孤兒，在其未成年時，其產業信託於他人，代為管理者。如本處用意，或指眾多產業分散各地，由管理者管理，如（路 8:3; 太20:8）。
「管家」：指管理家庭各項事務的奴隸或自由人，常指管理財產的經理，或管銀庫的人，惟在蒲紙文獻中未曾用以指照管未成年孩童的人。本節中保羅將此兩種人並列，新約僅此一次，他旨在強調：未達時期之時受管束的情境。至於比喻的細節之對映為何，則不是他所要說明的。
「分別」：原指“攜帶某物”，當本字後接人物，則指“與……不同”，轉喻為“超過，優於，美好之事”。本處與加2:6; 林前15:41同指“差別”之意。
意為：他雖貴為所有（產業）的主人，但在時候未到前，他所能使用旳權力受到限制，在這方面與奴隸並沒有差別，但並非指他的身份如奴隸。
4:3-5首先經文以兩個“當……時候”和兩個“為要”貫串起本段經文。一方面它回應前面（1-2節）的時間轉換的強調法，另一方面他說明時間轉換後所帶出的結果。
「我們還是孩童時」：非指年紀、心志上的幼稚，而在強調時候未到。
「在世界的初階原理之下」：
「初階原理」的字源為“一行，一線，一排”，可指軍隊的縱隊，建築的列柱，日晷的行列。本身字義則為“日晷的指針”，由指針投下的影子可知當時的時刻，轉指兩個層面，一指“最基本的組成要素”，如文字的字母、物質的元素；一指“基本原理”，如學問的切階、自然界的原理。
在新約中（彼後 3:10,12）指物質元素。（加 4:3,9; 西 2:8,20; 來 5:12）指初階原理。比較後五節經文，都指向教導的功能，正如律法的諸行為中也有教導的功能。保羅在（加4:3; 西2:8）都加了“世界的“修飾詞來界定這個初階原理的範疇。在（西 2:8）中，它與哲理、空言和人的傳統教導並列；在（加4:2-5）它與託管者、管家、律法並列。由此可知，保羅是將人對律法的教導功能加以解釋，而形成對人的拘束的初級學問——它們有其初階功能，正如猶太傳統和希臘哲學，自有其存在價值——視之為世界的初階原理。
「當我們還是孩童……我們就淪為奴隸的」：
這是針對猶太人的承接西乃之約後的光景而論的。
「淪為奴隸」指對產業無權支用，即對神的應許只有期盼而無成就之力。
神透過所頒佈之神聖的、義的律法，向猶太人啟示祂所應許之公義的、堅愛的世界，可以臨到世人。這個願景透過列代諸先知的預告，神必有成就之時，因此保羅在此所指「淪為奴隸」，並非指律法是一惡僕在轄制神的子民，如似他們的光景淒涼，而是指如同（路2:25-38）所記，西面和亞拿二人對神的救恩長久期待，是一切盼望得救贖者的光景。此由（4節）保羅提到「時間的滿足」，它對比（1節）「在一切的時間上」，神就差遣祂的那位「兒子」。這「兒子」保羅用兩個「生發」的分詞來形容這兒子出現的場景。
「出於婦人所生成的」：由（加4:21-23）兩個婦人所生出的，是指成為有肉身的人，只是一是按著肉體（加4:23），一是按著靈（加4:29）的差別。故保羅用這詞是在指「基督和我們一樣」，而非指基督有何神性。
「在律法下所生成的」：是指基督仍按律法的規矩行事，正如（路2:22-39）所描述的，他的出生都照律法辦完一切事，他的「成全律法」就是「遵行律法一切所記」。
這兩個「生成」，是在強調身為人子的耶穌都遵守了一切的律法，按律法的諸行為行盡了一切義務。他和他的弟兄同有血肉之軀，而非有特種身份和能力去遵行律法，才能配得買贖在律法之下的人。"在律法之下"第二次出現，它是「在律法的咒詛之下」，意為「服在罪的轄制之下」，就是「在律法的諸行為引導之下，以『屬肉的』去行律法的要求」。基督是生成為「屬肉的」，但他是憑著靈、出於信心，由出生到死亡，都遵行律法之義的要求，最終以死敗壞那掌死權的，而釋放那些一生因死亡的懼怕而為罪奴的人（來 2:14-15）。
保羅在本段比喻的意義，讓受信者再次思考兒子的意義。他未用罪和死亡來闡明我們和神的關係，故未如《羅馬書》以亞當和基督作比較方式。而單單談及兒子權利問題，他只強調時候的先後。當神預定的時候來到，基督成就救贖，就可以使世人由孩童轉成兒子。這「眾子成為兒子」，他用一特別用詞「義子的名份」，這詞只另外出現於（羅 8:15,23; 9:4; 弗1:5），這也是希羅文明法律常用詞，為通行之風俗，如（1-2節）。在當代人去領養他人之子，以備日後成為產業承繼者，如屋大維成為凱撒的義子，日後他以此名份承繼凱撒的帝位，日後的羅馬皇帝也都以此為例，要與凱撒家族聯上關係，才能名正言順地就職。保羅將神的那兒子基督，和信眾成為神的眾子，他以此字作為連結。眾信者原屬亞當的兒子，現透過基督以己身為價與神立下約書，使擁有基督信心者得以被神收養為兒子。這代表被收養者本身未行出任何可供收養者以為代價的，是白白收養的，以約為束。對比於「律法的諸行為」，是工價而非恩典。
「基督是婦人所生」，「生在律法之下」，這兩個分詞形容子句，充份說明保羅的理論。《李保羅先生著作》依（4和5節）對稱結構，兩個「生發」對稱兩個「為要」，帶出「婦人所生」是指生為亞當之後裔，是一個真實的人，為要使我們得回兒子名份；「生在律法下」則實現所應許的，為要把律法下的人救贖出來。在（加4:1-7）中，基督是人，遵守律法一切要求，透過祂兒子的靈就是聖靈，進入我們心中，宣稱神為我們的父，這就是福音的過程。
「領回」：這詞原指拿到，接受，常用於商業上，指得回報酬，收回欠款，也可指歸還財物。在（羅1:27; 西3:24）都有按其當得收回報償之意。按（路15:27）有失而復得之意，因而在本處中，我是領回我們曾經是神的兒子的名份，這名份在女人之下失去了（創3:1-6; 提後2:14），現在同樣從女人領回這名份。基督是一完整的人，因其成全律法和先知，使亞當之下女人的後裔，不再做罪奴，他不是以真神的身份去完成救贖，否則撒但必不服神的審判，他贖回弟兄的名份，代表弟兄們也同他是人，帶着肉身，也可以完成律法要求，稱呼神為父。
4:6-7）神曾差遣祂兒子的靈，正如（4節）神曾差遣祂的兒子，這都是先前的動作，所帶出的結果為現在你們是兒子們。先有兒子和兒子的靈奉差來到，得回義子名份和內住其心中，才能呼叫阿爸！父！《中文和合本》譯法是錯誤的，使人誤以為先是兒子，神才差兒子的靈進入。這其間的差異，在於信徒本身是否曾親自領受經歷過兒子的靈。許多信眾自認為是神的兒子們，就必然有神的兒子的靈在裡面。經文明確指出，惟有擁有了兒子的靈，才是神的兒子們，因為救恩是經由聖靈，將祂兒子的救贖果效帶給相信者，若沒有兒子的靈，就沒有救贖。但是保羅兩次提到「神的差遣」，正如福音書和使徒行傳所記，先差基督，後差聖靈，兩者雖為了同一目的受差，但是明顯對信眾有不同領受方式。每一信徒都需要分次領受這兩位受差者，使徒們的經歷是如此，日後成為使徒的門徒之信眾也是如此。然而今日大多數信眾卻只有領受第一位受差者基督，學習、聽從基督的教導，但是從未親身領受第二位受差者聖靈，也從未從聖靈學習、聽從聖靈的教導。
「呼叫着」：原文為單數詞，故指兒子的靈在呼叫，而非即指我們眾人在呼叫。（羅 8:14-16和羅8:26-27）指出是聖靈在我們裡面的代禱，而非我們的口在呼叫父，就證明我們是神的兒子們。由（加3:2-3）保羅已提及加拉太人曾經已領受聖靈，現在卻是迷失，以致於失去這經歷過的寶貴禮物，故保羅再重提從前的事實，如果信眾肯重回信心之道，這事實現在仍有效果。對照今日的信眾，大多從未有過聖靈臨及其心中的經歷，也就沒有聖靈代禱的事實，他們只是口頭上的基督徒，神尚未完全接納他們為兒子們。
「呼叫着」：單數中性分詞，與中性名詞「靈」相一致，意為大聲喊叫，但含糊不清的，表示極力要使其渴望被人聽見之意，在此有呼求之意。聖靈為信眾向神呼求，正如（可14:36）耶穌向父神禱告時也用「阿爸！父！」所用的格式完全一樣。「阿爸」是亞蘭語，帶定冠詞的「父」是其希臘語的翻譯，此對於在巴勒斯坦地的猶太人，為其常用的格式，並無將猶太和外邦視為一體之用意。（羅 8:15）的用法，亦證明保羅也有此習慣用法。向父神的呼求，保羅以此結論，是兒子也是產業繼承者，經由神成為事實，表示神接納聖靈在人心中的呼求。神差祂兒子（基督）和兒子的靈（聖靈），是神在作工，當人接納這兩位被差者進入心中，則是人回應神的工，故保羅說，這一切都是透過神所完成的，更比對出人欲按律法的工作（行為）成為神後嗣的錯謬。兒子和後嗣的區別，保羅在本節中以單數的主詞、動詞用法，來強調靈的呼叫所造成的結果，每一位擁有聖靈在其心中呼求父的，就不再是罪奴，乃是兒子，是一成年者，足以承繼父神所應許的產業。
由（加3:2）聖靈的經歷，再到（加4:7）重提此經歷，對於加拉太人棄此經歷作為神子的見證，令人為此感到驚訝！聖靈臨及人心，雖是神賜與救恩的管道和證據，然而由新約聖經，卻也見證着人常常是棄絕這一賞賜。當人雖有聖靈在心中，卻不願聽從他的教導，隨從己意而行，這非異數，反成為常例。保羅書信中常一再提醒受信者，要順從聖靈、要被聖靈充滿、滿有聖靈果子，可見這事非信眾輕易的功課。大多數人在此功課上失敗，或是隨從肉體私慾，或是只聽己意，都未能真正做到聽從聖靈的呼叫聲。保羅在（加 5:16-6:10）最後一段的教導，他再以聖靈為主題，教導加拉太人重新學習如何在靈裡行事為人，這才能避免他們再受人迷惑失去見證的惟一方法，因此擁有聖靈者不必然在將來就是通過考驗者，惟有在靈裡行事為人者，才真正配得神的國。
4:1-7）神的兒子、神、兒子的靈這三個詞一同出現，共同完成信眾的救恩，極大多數解經學者必然套入三一神學裡，以為堅定了其神學基礎。然而經文反而是在強調二而一的神學，那兒子和那兒子的那靈，原文都以定冠詞來限定對象，聖靈和基督都成為神兒子，都以帶着“祂兒子”的方式出現，目的在於成為神所差遣的對象。基督與聖靈同處於被差的地位，其受差的使命是相同的，也都按神的旨願來成就神的救恩，兩者是二而一的。
保羅並無三一神學觀點，在寫作的方式上，以三的模式來寫作是猶太拉比的習慣，因此經文中一再重覆此三層架構來加強其敘述內容。在本段中「神」出現三次，「神的作為」才是本段的中心點。聖靈和基督都成為工人，雖為兒子，卻是受差遣的，而非被高舉的，反而經由基督和聖靈的受差，被高舉的是信眾們，他們也被稱為兒子，與這兩位有相同的的地位，這才是經文的神學中心。
【經文】
> 4:8 但是一方面，那時你們雖然不曾認識神，對於那些按着本質從未是神的，作了奴隸；
> 4:9 另一方面，如今你們已認識神，且更可說是蒙神所認識了，怎麼你們還再歸回在這些無力的和貧乏的初階原理上，情願再重新對於它們作奴隸呢？
> 4:10 你們親自等候諸日子、和諸月份、和諸節期、和諸年分的時機。
> 4:11 我不住地為你們害怕，或許我從前到如今在你們身上所勞苦的，都會枉費了。
【大綱】
4:8-20的結構是以上下對映的方式，而每一大段則是三層架構，互相對比。（8-11）和（12-20）兩大段都各別由「過去的經歷」、「現在的光景」、「感嘆何以會有如此光景」，以此三個架構式來說明加拉太人所犯的錯誤。參照對映3:1-5的內容，所列舉的事項是以加拉太人對使徒真誠話語的反應。
由主動詞所使用的時態，即可對比出作者的意圖，舉例如下：
* Ａ （4:8） 過去直述動詞：先前作奴隸。（時間副詞：那時）
* Ｂ （4:9-10） 三個現在直述動詞：現在歸回、情願、等候時機。（時間副詞：如今）
* Ｃ （4:11） 現在直述動詞 ＋ 現在完成動詞：我害怕……我先前至今的勞苦。
* Ｄ （4:12a） 現在命令詞 ＋ 現在直述動詞：你們應當……我不住地請求
* Ａ*（4:12b-15a） 五個過去直述動詞 ＋ 現在完成動詞：先前未傷害過、我傳福音、未藐視、未唾棄、接待、你們早先知道。（時間形容詞：先前）
* Ｂ*（4:15b-19） 四個現在直述動詞 ＋ 現在完成動詞：現在我作證、他們熱忱、想要、生產之苦、我已成為。（時間質詞：直到……之時）（插入一個過去式動詞：你們給予）
* Ｃ*（4:20） 過去未完成動詞 ＋ 現在直述動詞：我原本願意、……我親自困窘為難。（時間副詞：現在）
其中（4:12a）現在命令動詞「你們應當持續成為」是整段的中心點，也是保羅的期望。面對先前和現在不同光景，保羅感嘆不知如何處置，因而（12節）的第一句就成為他的決戰點。加拉太人要學習保羅的心志，能去考量他人的利益、互相接納，才是解決教會問題的關鍵所在。
（11節）和（12節）明顯都以保羅為主詞，提及他為教會的擔憂和為難。
（9-10節）和（15b-19節）則重在現在教會的行動和保羅現在的回應。
（8節）和（12b-15a節）則指出過去既成的事實，都是因保羅先前傳福音給教會所帶出的結果。
【釋意】
4:8-9是一彼此相反的事實之比較，一方面先前是怎樣的事實，但現在另一面的事實是怎樣。保羅在此比較前後教會所經歷的事實，本當是一相反的結果，然而實際上教會現在的光景如同先前的光景。先前不認識神時，給不是神的偶像、神明作奴隸，現在既已認識神了，仍然給初階原理作奴隸，教會好似從未由奴隸轉成兒子——（7節）的事實在教教會中並未真正存在過。在第一大段正文解明福音內涵後，保羅又重回教會的現況，正如 3:1-5教會在屬靈經歷上未堅持，而棄此見證；聖靈所帶給教會的，教會並未曾把握住。故而保羅再次以4:7節為基礎，質問教會如何看待己身是否為兒子，還是持續未被釋放，甘願為奴？
4:8 「不認識神」：這樣的用詞另出現於（帖前4;5; 帖後1:8），等同於「外邦人，不聽從主耶穌的福音之人」。（加4:8）本節是針對加拉太教會中的外邦信徒說的，這裡的「認識」原指「看見而知道」，而（9節）的「認識神」則用另一詞，意為「經由經歷而體認明白」，一般多用於信眾身上。
「按本質不是神的」：原文直譯為「就本性而言並不存在的眾神」。就外邦人而言，偶像、星象學、不知論者，都可以成為神，是為探究神的人類推想結果，是在尋求真神的過程中偏差出去的宗教體系。就（加4:3,9）所用的「世上的初階原理」，保羅廣泛地將這一切偏差體系都包含在內，故當「猶太教的律法諸行為」被引入歧途時，也被併入到這「初階原理」中。
（8節）是作外邦神明的奴隸，（9節）是作律法諸行為的奴隸，，它們是類推而成的，「律法的諸行為」竟成外邦神明在奴役人，正如法老王以「督工」來管轄在埃及為奴的以色列民。法老不是親自轄制，而是藉由手下來管轄，同樣的，罪也不是親自轄制人，而是藉由律法的諸行為來轄制人。
「本質」：另出現於2:15，《羅馬書》使用得最多計７次，其他經卷合計５次，原指生長、生出、出身、家世，亦指自然形成的性質，可用指動物的本能、萬物的原素、宇宙的運行等等，常為希臘哲士所用之詞。在本節中是指最原始的情況，亦即這些偶像、神明、星象、律法的諸行為，其原本形成之時，並不是要成為神的，而是在人誤用之後所造成的結果。保羅用此字，是讓人思想「律法的諸行為」之本質，原非是惡的，是因為奉割禮派的誤用，使加拉太人受迷，而成為如同轄制人的法老一般。
4:9 「己認識神……已被神認識」：同以過去分詞「認識」來表達先前教會的經歷。「認識神」這種用法只另出現於（約17:3）「認識你獨一的真神」，（約壹4:6,7）「認識神」。另外，「不認識神」則出現於（林前1:21; 約壹4:8）。這是對於人主動地去經歷神的大能，而明白神的作為、準則而言。
「被神認識」：新約中僅此處出現，所用的介詞（hupo）和「在律法下」的介詞一樣，只是後者為直接受格，前者為屬格，故「被神」可譯「由於神」。它意指「經由神的安排」——參考（加1:11）被我所宣傳，（加3:17）由神所預先立定——強調神的主動權，是神揀選人，而非人揀選神。保羅先提到人主動認識神，但他隨後加強說明這種認識，不如說是被神認識，神才是掌控者。人是神的奴僕，並無權改變其身份，雖說人可認識神，卻是在神主動許可下才得以認識的。
類似的用法在（提後2:19）「主認識誰是屬祂的」，這句話是引自《七十士譯本LXX》（民16:5），當可拉黨叛逆時，摩西對可拉說：「雅威必指示誰是屬祂的」，（民 16:7）「雅威揀選誰，誰就為聖潔」。
由本段經文，（加4:9b-10 ）加拉太人的作為，等同於否認了神的認識、神的揀選。他們不以為自己是神使他們成為聖潔的，故而要藉由律法的諸行為去成為聖潔，對此，保羅以為他們是轉向了。先前他們是由不是神的轉向神，現在又再由神轉向那不是神的。
「歸回」：原意是「改變位置」，可指「身體的轉動、心志的改變」。它和一般常用的「悔改」不同，在（徒3:19; 26:20）與「悔改」並用出現。而出現在（加1:6）「轉離」，是為同字根，但前綴的介詞不同。「歸回」一字在此可指身與心的一同轉向。加拉太人要再靠律法的諸行為成為神的兒子，等同於身心轉向另一神明。
「無力的」：虛弱的、生病的、弱小的。「貧乏」：畏縮的、卑賤的、貧窮的。前一詞用於（來7:18）「先前的條例成為廢棄，因它自己的無力和無益」，後一詞出現於（加 2:10）「窮人」。這兩詞形容了「初階原理」，是指出它無力自救，亦無法救人，對於罪的勢力，它是無能為力。
「初階原理」：比較它處經文，在此省略「世界的」修飾詞，一般學者解釋這詞的意義，多指世界所傳給信眾的學問，可指法利賽人的律法主義，或其他任何宗教哲學的教條與探索。他們認為這是由（加4:5）的「律法」相關，及（加4:8）「那些本質不是神的」有關，所得出的結論。然而，由（加4:10）和（西2:8,16）的用法，事實上都與「律法的諸行為」有關。保羅並不是說加拉太人重回外邦宗教，若是如此，便應視之如未信者，保羅便毋需寫信挽回他們了；也不是指「律法」本身，因為前已詳述。由下一節（10節）所用的動詞，可以明白保羅所指是何事。
4:10 「等候時機」：由「在旁」和「看守」組成，指仔細察看、注意。出現於（可 3:2; 路6:7; 14:1; 20:20），都是用於針對耶穌的作為而做觀察。（徒9:24）是為了防止保羅逃離而在城門守候、把守。本詞有時用於歹意，但大多指審慎的態度。在本節中，後接四個時間的直接受詞，故譯為「等候時機」。
「日子、月分、節期、年份」這四詞，保羅都只以複數詞，而無特定的修飾詞來詳列之，表明了時候的決定權並非在於人，而在於神。這些時候被神定為聖日，加拉太教會知其然、卻不知其所以然，正如今日的信眾一般。神定了諸時間而分別之，是有其原因、意義和目的，但教會卻像拜慣偶像似的，把真神當作物品偶像化那樣地敬拜，把神所定的聖日，視為神明，正如猶太人視律法（字句）為神明，只知守「安息日」，卻不知「安息」為何物；只知守節期，去固定的地點敬拜、獻上牛羊祭物、禮物，卻不知神是靈，敬拜的人當在靈裡和真實裡來敬拜父，結果便因為遵守聖日的守法、看法與主耶穌所言所行的有所不同，便視之為洪水猛獸，連耶穌所行的神蹟，也視為是靠邪靈鬼王所行，視耶穌為附魔者。因此，耶穌不是去更正他們日子的問題，而是更正他們在死守日子，卻不知守日子為何意。人子是安息日的主，人不是為安息日所設立，安息日乃是為人子所設立的。可見守聖日不是問題，是守法出了問題，加拉太信徒受奉割禮者影響，如同法利賽人的思想。在此節中，不是論安息日是好、是壞，而是如何守才是真門徒(有釋經者誤解為，是在論外邦信徒是否把守安息日當作他們身分的定義，此觀點是未就上下經文關聯涵義所造成)。
同樣的守日子，在外邦異教亦多各有神明的紀念、敬拜日子，日後基督門徒受迷而更改聖日，亦受限於諸日上。當神在（民28-29章）定立每日、每週、每月、每季（春、秋）、每年，按日期獻祭的律法時，日後猶太人便行事如儀，不敢違抗或改變，卻不知這些日子是與飲食、洗濯及獻祭等事有關，皆是命定到改革的日子為止（來9:10）。
保羅所寫的意思，絕不是對於日子的廢掉或改變，因為除非是異教、是人定的日子，否則神定的日子絕不更改或廢掉，正如十誡中的安息日，豈可廢除？其他依七日安息之原則而定的各種聖會、聖節期，也是神所指定的時間，豈可改變！正如神所選定的選民，豈可隨意棄絕！神所選的祭司，豈可糊亂更換！改變的乃是不按神的心意去事奉的人選——聖天使、祭司、先知、教師、君王、人民、長老、判官、將領等等——神隨時可以更改人選，只要他不按神的旨意，即不按神的律法、典章行事。故對日子的拘守，對照（9節）「無力、貧乏的初階原理」說法，則是將神定的聖日等同於猶太教所拘守人的傳統敬拜體系。保羅將猶太人的傳統和當時外邦世界的異教相提並論，表明了若在基督來到後，還等候而切盼這些初階原理，即日、月、季、年等日子，則是如同外邦異教一樣，遠離了救恩真理！
一般學者亦知法利賽人過於拘泥律法的細枝末節，而設立諸多傳統教導，並視為律法權威去持守；他們亦知保羅身為猶太人，並非反對這些規條；他所反對的乃是外邦人以為這些為得救之道。但對神的聖日他們放鬆了，走向另一極端，完全忽視了聖日的重要，以為與得救無關，就不必遵守諸聖日。保羅不是在談中庸之道，而是一條惟一正路，只是叉路太多了！猶太教已叉出偏離了福音真理，三一神教則又叉出另一條路徑，對於使徒的正道，過與不及都是走向滅亡！
4:11 「我正害怕着你們」：比較（加2:12）彼得害怕奉割者，彼得怕被人指責而退席，也是怕他先前勞苦所得的地位被人攻擊。但保羅所害怕的，是怕他先前為教會的勞苦成果歸於空。這是保羅所感嘆的。神差他和巴拿巴千辛萬苦才將福音傳給加拉太地區的人，又受盡了猶太人利用羅馬官府所施的打壓，好不容易才得着一些成果獻給神，現在仍因猶太奉割者的攪擾而失去他們的救恩，他擔心最壞的情形已經呈現出來，教會已被引入猶太教中而不自知。雖然保羅和彼得同為其工作果效歸空而擔憂，但是明顯一個是為福音真理不彰而憂，一個卻是為自己而憂。
【經文】
4:12 你們應當持續成為像我一樣的，就是我也像你們一樣。弟兄們！我不住地請求你們，你們一點也沒有傷害過我。
4:13 而你們早先知道：為着這肉身的無力緣故，我先前親自傳福音給你們，
4;14 並且因著我這肉身，對於你們的試煉，你並未曾藐視，也未曾唾棄，反倒你們視如神的一位使者般接待了我，像基督耶穌一般。
4:15 那麼當日你們的福分在那裡呢？因為我給你們作見證：倘若有能力，就是你們的眼睛剜出來，你們也會給了我。
4:16 這樣看來，我已成為你們的仇敵，因為我對你們說真話，
4:17 他們熱忱地待你們不是好意的，反是他們一直想要把你們關在外面，為要你們可以熱忱待他們。
4:18 然而，在好時機中時常地親自熱忱對待，這是美好的，而不是單單在我臨到而與你們同在之時。
4:19 我的孩子們！我再次為你們經歷生產的陣痛，直等到這位可以被成形的基督在你們裡面之時，
4:20 然而我本願意馬上就臨到而與你們同在，而去改變我的口氣，因為我自己現在一直因你們（的景況）困窘為難。
4:12 「就是」：《和合譯本》譯為「因為」，而絕大多數英譯文則為“for”，惟《朱寶薏譯本》省略這一連接詞。經文本身為對稱詞：
你們應當像我，（就是）我也像你們；
我請求你們， 你們未曾傷害過我。
希臘原文用代名詞，呈現前後對應結構:我…… 你們 ； 你們…… 我
保羅的要求對稱於他的請求；保羅像教會的，正如教會先前未傷害保羅的。由此對稱結構來了解，保羅要求教會要像他一般，所指的是教會要向保羅效法，去顧念弟兄的需求。由（13節）以下，他重提先前他來到加拉太地區傳福音時，身體軟弱有病，仍以福音為念，為當地人的救恩所行的努力，當地信徒看在眼中，未曾歧視、唾棄使徒，這就是保羅所說「教會未曾傷害過他」。
保羅求教會，句子本身未說明在求什麼，則他的請求可視為上句的要求，亦即，原是要求教會，但又是請求教會。因此不只是在命令教會作什麼，更是以視為親密好友般的方式，請求教會作什麼。
保羅也像教會，就是他以教會為念，以教會的利益為其最大考量，不曾傷害教會，正如教會在先前不曾傷害保羅。然而現在情況已完全改變，保羅和教會之間的隔閡已然存在，保羅卻未視教會為敵，仍舊是和先前一樣的心志，所以他要求、請求教會也當像他一樣。
「應當成為」：命令語氣，現在式。出現在（林前 4:16; 11:1; 弗 5:1; 腓 3:17），都以「效法」為受詞，惟有本節以「像……一樣」為受詞。就意義上而言，兩者是相同的，但就語氣上而言，本節說法就更加柔軟。就本段（12-20節）中，保羅深深感嘆教會的處境，在（15，16，19-20節）三段中表露無遺。正如《加拉太書》全卷未見保羅對教會的讚美或高興之詞，在本段中更顯出他心中的迫切，急待教會改正他們的行為。
4:13 「無力」：由「無」和「強壯」組成，名詞陰性，多譯為軟弱、有病。形容詞用法出現在（加4:9）。本詞用在保羅自身上，在（林後10-13）章有多次出現，它和「逼迫」常相連並用，尤其（林後12:7）那肉身的剌，明顯是指身上所遭受的逼迫以致軟弱無能對抗，他雖有神的權柄，但面對逼迫時並未使用權病去對抗各種張難、逼迫、困苦，反而如主耶穌一樣坦然面對，承受他人所加諸的苦難，因此軟弱不只在強調身體的疾病所造成的(雖在15節提到保羅的眼疾問題)，而在於由（徒13-14）章所表示猶太人的逼迫所造成的結果。因此身體的無力是指面對猶太人的逼迫，他坦然承受而言。保羅在此強調己身的軟弱，但他卻能堅持信心完成福音工作，這絕非依靠肉體（加3:3）所達成。本節另一用意，就在凸顯教會現今面對奉剖派的壓力時，反而高舉肉身的強壯，以致屈從這些錯誤教導。
由3章起首，強調非靠肉體成全神救恩，直到（加4:11）止，這一主軸一再提出。「為着肉身的無力」是對照下節「在我身上你們的試探」是一般人會藐視、唾棄的內容、對象，但在當初保羅的軟弱和教會的試探，他們都沒有輕看、拋棄。
「為肉身的無力」：介詞「為着」在這裡當關聯性用，表原因。保羅不是為養病而來到加拉太地區傳福音，這是許多人誤解本處意義，而是在肉身無力的情狀下，他來到加拉太。
4:14 「試煉」：這詞字根原指經試驗、嘗試以明辨之，在此為名詞陽性，指考驗，亦可指誘惑。動詞出現在（加6:1），應指引誘之意。由13和14節是針對當初使徒所受逼迫之事的考驗而言。
「藐視」：原指眼視為低，「唾棄」：是以吐唾沬示其厭棄。此二詞為當代輕視人，拒絕人最強烈字眼，有學者以為當按字面解，當時有一習慣，凡見有殘病者，必吐唾液以防被傳染。然在此是強調保羅在逼迫中來到加拉太，並不理會猶太人的反對，教會也同樣態度面對由使徒所帶來的欺壓，他們反而欣然接待使徒們，視如神的使者，視如基督耶穌。如此尊貴般的對待保羅，以兩個「像……一樣」來形容，由（12）節亦出現兩次「像……一樣」，則其文學用意有異曲同工之妙。
在（太10:40 ; 可9:37; 路9:48）耶穌說：「人接待你們，就是接待我，接待我，就是接待那差我來的。」保羅以耶穌的教導，對加拉太教會當初接待行為加以高舉，表明當初他們熱切接納使徒和其所傳信息，正如亞伯拉罕接待三使者一般，福分臨及他們是配得的。
在（13-14）節中，保羅在用詞上以雙數、重複對稱法來表達。肉身的無力對稱於因著我肉身；藐視對稱於唾棄；神的使者對稱於基督耶穌。以上這三詞的對稱有如同義詞，成為見證的二元數（以二代表見證）。
（加4:15）保羅接續上節，教會當初接待使徒的福分，現在何在？表示教會不再視接待使徒為福分，由下節得知，反而視如仇敵，保羅為此發出第二個感嘆，教會明明可以像亞伯拉罕一樣得着神的賜福，卻白白拋棄了。保羅最後提出當初教會對於他的需求何等關切，愛保羅勝過自己的身體。使徒的軟弱，無論是因自身的疾病、殘缺而顯致不榮耀，或是因面對逼迫時所導致的羞辱——在當時希羅文明中，被外邦人視為不潔、可恥的——但由（徒13-14）章首傳福音在加拉太時，因其信息成為廣大回響。但當猶太人結合外邦人再逼迫、趕逐、凌辱使徒，導致使徒只能一退再退，往各處去傳福音，門徒卻被喜樂和聖靈充滿，所以保羅自己作證，門徒當時的心志何等堅愛，若有能力的話，願意剜眼獻上。
4;12-15 以先前使徒和教會相交的過程作為現況的反差對比，有學者誤以為保羅是在說保羅在得蒙啟示光照後離開猶太教，以此為勉勵來要求教會也當像他一樣不再受律法轄制。然而由（11）節保羅的勞苦，（13）節傳福音時身體的無力，保羅並不在談脫離律法，而是在論彼此接納的事。（加4:16）作為總結，指出現況與過去的差別對待之因，在於使徒說真話。
「說真話」：現分詞法，真誠說話、說真話。另出現在（弗4:15）「在愛中說真話」。由（15）節門徒的態度，對映保羅的表現，說真話亦指態度而言，而非指保羅在述說真理。若果保羅以真理作為教導內容，視保羅為仇離的是那此假弟兄，但當保羅指出教會誤入歧途的真話，會傷及人的顏面、情感，一個不成熟的弟兄會因而反目成仇，這就是加拉太的情形。本節應是直述語氣，而非《和合譯本》的疑問句。「這樣看來」這一質詞，在新約中從未用在疑問句中，在加拉太書中出現於2:13; 3:9,24; 4:7,16計五次，都當作前述句子的總結之用。
4:17以下經文動詞由過去轉到現在，保羅先提奉割者的態度，看似熱忱，實不懷好意。
「好意」：副詞，原指美好、良善、合適地。本字的形容詞在（18）節出現兩次，（ 6:9）出現一次，譯「美善的事」。副詞另出現於（5:7）。在希臘哲學中，本字常指高貴的、高尚的精神，是美德中一種，但在（ 5:22）聖靈果子中未列出此字，在其他經卷中也從未使用這字當作成果。按律法所定規的美善行為，從未引用希臘哲理的美德，當作使徒教導之用，可見新約雖用希臘文寫成，但眾使徒並未按希羅思想當成神的話，成為準則。
「關在外面」：另只出現於（羅3:27），本字由「出」和「閉」組成，意指「關在門外、排除在外、孤立」之意。在此是指阻攔教會與保羅的交通，使教會被孤立，求救無門。
「熱忱」：本字字根為「煮沸、加熱」，喻指「情感激動」，用於正面如本處指「熱切關心某人求得他人的好處，或顯示喜愛」。在（18）節為被動態，指以熱心與愛心待人。此字在（17-18）節與「善事」、「美好的」都各出現三次——「善事」、「美好的」、「好意」是同一字根。保羅對於熱忱待人提出他的觀點，這也是今日信眾對於「熱心於教會事奉者」有相同的警戒效果。 首先他先提出對熱心者要有所選擇性，不是熱心者就是好事，而汲汲接納入教會中，卻未分辨他背後的動機。另一面指出若果對人熱忱，這是美好的，但應是持久性的，才能證顯是出於真愛，而非只在當面同在時，背後卻是心懷惡意。奉割者的熱忱應是真的，他們為着祖宗傳統忠心到底，來到加拉太地區親近門徒，是為宣揚他們的信念，因此只從外在熱忱並不能分別善惡。加拉太人因其熱忱就輕易接納他們，卻無智慧按神的話分辨他們所宣講的信息，更重要的在於他們的傳講是要將信眾孤立起來，好單為他們熱忱接待，卻排拒使徒。
4:18 一般譯為「善事」，如何定義善事，以至我們可以在善事上熱忱待人呢？本詞原為「在美善的裡面」，可指態度，也可指事物、理想、目標。在新約中至少有十四處經文與行為組合為「善的行為」或「善工」，但也常用於指形容名聲、地位、職務等等方面的美好。古典用法中此片語有暗含地點、時間，指好時機、好場合。因此保羅非在談善意，而是說「在合適的場所、時候，親身去熱切接待他人是美善的事；在合適時機熱切對待人」。
由耶穌在（太25:33-46）分別山羊和綿羊的比喻中所闡明，對於弟兄中一個最小的，在最及時的場合中適時幫助，就是作在主的身上。何為最小的？由耶穌在（太 5:19）指出就是「被人看輕的」。對照假弟兄和保羅，加拉太人看輕保羅而高舉奉割者，保羅才需在（加1:11-16）重提他的啟示由來，他本不應為教會所看輕的，但就是被教會看輕，也當按基督的教導，以真愛對待之。故本節下半句提到當保羅與教會同在時，教會熱切接納他，但當保羅一離開，教會的熱情不在了，轉向那攪擾他們的人身上，顯出教會是不成熟的，濫用他們的熱情，未按基督的教訓而行。
4:19 由上述教會的光景，寧願被孤立於使徒之外，以熱情對待奉割者，作為屬靈之父的〔保羅〕，怎能不感嘆、憂傷、再經歷「生產陣痛」？！
「生產陣痛」：新約僅在（加4:19, 27; 啟12:2）等三處出現。原指婦人受分娩的陣痛，也帶有難產的含義。（賽51:2）也用此字，《和合本》譯為「生養」，而（加 4:27）則是引用自（賽54:1）《和合本》譯為「經過產難的」。經文是保羅在經歷產難，而非教會；是生出前一刻的等候，而非胚胎在母腹中發育成為嬰兒的過程。對於本段經文如何譯法，分成兩種看法，一為「這位基督可以被成形在……」，此為大多數中、英譯本和學者所採用；另一為「這位可以被成形的基督在……」，此為KJV，NASV的譯法，指「基督被成形而生出」。類似的句型在（路 13:25; 21:24; 22:18; 羅 11:25; 加 3:19; 彼後1:19）。由（加 Gal 4:14）教會先前的接納情形，是符合常人的，基督已在信徒裡面，而由（加 Gal 4:20）保羅的口氣是極待盼望立即改變，所以本節是指基督被成形而生出的事實，再一次重返門徒裡面，恢復先前的美好狀態，而非指逐漸成胎。（加 3:3）聖靈已臨門徒，代表新造的人，是屬基督的。 （弗4:23-24）保羅在此用陣痛這詞，而不用一般生產、懷胎的詞，不可寬鬆解釋。經文未強調時候長短，但就成形這動詞，為簡單過去假設被動式，是強調一種狀態，而非過程！經文「再一次」、「直等到」，就表明以前已有了「成形」的事實，不是再次長久時間以待轉換之生出，而是由扭曲中再次轉過來。不在時間長短，而在乎這種狀態的臨到，故非指信眾如孩童需漸成熟——如（啟12:1-5）——保羅怕他自己徒然費工，基督徒然死了，才有本節的期望。
4:20 「為難」：由「無」和「津路」組成，指「無路可走、迷津了、躊躇莫決的困窘」。另出現於（路24:4; 約13:22; 徒25:20; 林後4:8）。本節是在解釋上節保羅的痛苦所在，他知教會現在的難題，亟待他去恢復教會光景，故期望自己能馬上來到加拉太地區幫助他們，但事與願違！他用過去未完成式的「願意」，表示此行是不大可能實現的，所以他的陣痛仍在，這是他最大感嘆之處。
4:19-20是對映4:12，然而是從另一角度來補充的。在時間用詞上，都是現在的情況的祈願。4:12是對教會的祈願，願意他們像保羅一樣心志，接納他而非視他為仇敵。 4:19-20則是保羅自己的期望，他自願再受苦痛以挽回教會的心，重新建造教會恢復原貌。
本段經文以過去所擁有美好的經歷，對照現今的難題產生，其間的改變源由，保羅指明是出於他人的熱忱和教會自己未堅持所造成的。
【經文】
4:21 你們這些願意持續存在律法之下的人啊！應當告訴我，你們一直都沒有聽見那律法嗎？
4:22 因為早有被記下：亞伯拉罕擁有兩個兒子，一位是出於婢女，一位是出於自由的婦人。
4:23 但是一則那位出於婢女的，係按着肉體被生出，另一則那位出於自由的婦人者，係經由應許（被生出）。
4:24 這些事是被用作寓意着，因為這兩婦人是兩個盟約，其中一女一則是從西乃山而來，所生出的成為奴隸，關於這女的，她是夏甲。
4:25 而這夏甲就是在阿拉伯的西乃山，而她相當於現今的耶路撒冷，因為她同着她的兒女們作奴隸。
4:26 另一則這位在上的耶路撒冷，她是自由的，關於這女的，她是我們的母親。
4:27 因為早有被記下：你當被激起喜樂！不能生育的，那雖然沒有生產過的；你當高聲而歡呼！那雖然沒有經歷生產陣痛的。因為這孤獨女的兒女們，比那擁有丈夫者的兒女們更多。
4:28 而你們呢！弟兄們，按着以撒，你們是應許的兒女們，
4:29 但是那時，這按着肉體被生出的怎樣曾不住的逼迫那按着靈被生出的，照樣如今也如此。
4:30 現在這聖經說什麼呢？你當趕出那婢女和她的兒子，因為那婢女的兒子絕不可與這自由婦人的兒子一同承繼產業。
4:31 所以！弟兄們，我們不是婢女的兒女們，反是自由婦人的兒女們。
在本段中，經文充滿對比、重複的方式，就結樣分析亦是上下重複。《李保羅先生著作》以歷史事實和屬靈意義作為上下兩段結構分野，4:21-23和4:24-31，而（24-31）之間再對映兩方兒女的對比和關係分作兩段，4:24-28和4:29-31。這兩小段再分成三層架構，每一小段都由彼此對比或關係、回應經文、結語，三個論點所構成。他以4:24寓意一詞作為分段基礎，將（24）節以下都作寓意範圍而成屬靈意義，但在（23）節本身，保羅即用肉體和應許兩對比詞在解釋（22）節的屬靈意義，所用寓意一詞是按（23）節意再擴大延伸而已。若以經文本身用詞出現的重複性來分段，應是作者的意思，試分析如下：
21：律法…… 律法……
22：早有被記下…… 27：早有被記下……
23：但是一則…肉體…一則…應許 28：弟兄們…應許
24：……因為……一則 29：但是……肉體……靈
25：一則……而…… 30：但是
26：而……自由的 31：弟兄們……自由婦人
經文明確分為兩段重複，由（21）節兩次律法的使用，就將對比性顯出。「早有被記下」接續為兩大段之開頭分野。（21）節的疑問法，在（30）節出現。（26）節「我們的母親，她是自由的」，對稱於（31）節「我們是自由婦人的兒女。（23）節「應許」重複出現於（28）節。（22）和（23）節互為補充，（28）和（31）節也互為補充。（24-25）和（26）節互為對比，（29）和（30）節也互為對比。
一、律法的諸行為者不明白律法真意（21）
二、引證《創世記》作說明 （22）
１、兩女以不同方式生子 （23）
２、兩女即為兩約對比 （24-26）
三、引證《以賽亞書》為說明 （27）
1、事實共同的身份是…… （28、31）
2、然而靈肉仍在相爭 （29-30）
就對比性的用詞，兩方的對比如下，可分成三層疊架：
Ａ．出於婢女的（22a） 出於自由的婦人的（22b）
Ｂ．按着肉體生出的（23a） 按着應許生出的（23b）
Ｃ．生出為奴，作奴隸（24-25） 自由的（26）
Ｃ．有丈夫的（27） 孤獨的（27）
Ｂ．按肉體生出的（29a） 按着靈生出的（29a）
Ａ．婢女的兒女（30-31） 自由婦人的兒女（30-31）
將本段的文意作對比列表，可說明如下：
在律法下的 那律法真意的
１、夏甲——婢女（為奴）；奉割者 １、撒拉——自由之婦人；保羅
２、以實瑪利——按肉生出 ２、以撒——按靈生出
３、西乃之約——因諸行為為價 ３、亞氏之約——因信應許
４、在地的耶京——猶太教 ４、在上的耶京——基督教會
５、它的兒女——行割者 ５、它的兒女——擁有基督信心者
出於律法諸行稱義 出於信心稱義
4:8-31 保羅帶出三種關係的比較，都在時間點上前後所形成不同情況作為他所要指出的差異。（8-11）是加拉太信眾對於神的關係，從前不認識神，作偶像奴僕，現在認識神，還想作律法諸行為的奴僕。（12-20）是加拉太信眾對保羅的關係，從前熱忱接待在軟弱中傳福音的保羅，現在因保羅說真話成為仇敵，熱忱轉向攪擾者。（21-31）從前夏甲與撒拉生子之爭，喻指現在奉割者與保羅之爭。
（4:21-31）是接續上段加拉太人對兩種不同工人的態度，保羅透過聖經事件為喻，而喻指他和奉割者之爭，正是應驗聖經所記，加拉太人要學習亞伯拉罕，聽從神藉撒拉之口所作決定，趕出屬肉的牽掛，現在也要趕出奉割者。
4:21 接續（3:23-4:20）有關主詞「你們」和「我們」的差異，一是加拉太外邦信眾，一是猶太使徒，在（21-31）節中也是如此區分。本節明顯指出你們和我之間的對話，你們加拉太人願意仍然存在律法之下，但你們原非在律法之下，由4:20節保羅自己也願意與加拉太人馬上同在，但事實上卻未能如願，文意上的轉換，作為比較，其意即在指出此願意不應成為事實，因這實在並不符合律法書所記的真理。在律法之下是接續先前的說明，加拉太人對律法的教導尚未能真實理解，所以保羅故意題說「沒有聽見律法嗎？」，不是真的沒聽過律法，而是不明白律法在說什麼，今日信眾未嘗不是同樣情況。由保羅所所引用的例證為創十六;二十一兩章內容，則律法一詞是泛指摩西五經而言，它用定冠詞來指稱。
「在律法之下」出現於保羅書信１１次，都未帶定冠詞，因此兩種的範圍有所區別，正如前面所指出「在律法之下」是指律法諸行，而「那律法」則為更大範疇，不只是贖罪條款以成為神子民的內容，而是律法頒佈的真義，它成為神的彰顯，也帶出福音信息，所以創16; 21章的事件，不只是歷史事件，而是印證福音的，指出神的心意。由本段內容更可證出，保羅反對的不是律法本身，而是人對律法錯知誤行的結果，律法說出的神的準則，也說出應許所要達到的準則，但它本身不是達到準則的管道和背後動力(信心和聖靈)。
4:22-23 引自（創 Gen 16）夏甲生以實瑪利和（創21章）撒拉生以撒兩段，由 3:8引（創12:2-3），3:6引（創15:6），3:16引（創17:19），以及割禮是（創17章）主題，4:30引（創21:10）。由（加 3~4）章都逐次地在解釋律法書之本意或真義，所以解明新約福音必先依據舊約律法書，且必須先信律法書，方能信福音書。（約 5:46-47）給耶穌作見證的就是這律法書（約5:39）。而（加4:24-25）西乃山引自（出 19）章，律法頒佈地點，也是律法諸行為首次啟示之地點。4:23節，以肉和應許來區分亞伯拉罕二子由來的分別，是對《創世記》的解釋，也是補充4:22二子的身份。（22）節是以外在身份的不同作區分，（23）節是以屬靈身份的不同作區分。
按着肉體生出，包含兩方面意思，一指肉身健全、按人生理的自然現象而生；另一隱指亞伯拉罕憑血氣未等候神，屬情慾的籌算而生。
經由應許而生，一指非按肉身能力的生出，因撒拉己過了生育時期，經上未言神使她恢復青春，而是按先前的話眷顧撒拉，她就懷孕生子，其方式雷同哈拿、參孫之母、耶穌肉身之母瑪利亞。另一指亞伯拉罕憑信心相信神必使從撒拉生子之事應驗。因此保羅的解釋是以亞伯拉罕的信心和行動為主解，而不在於撒拉。意為亞伯拉罕等同喻指加拉太信眾，對於何者才是神應許的當有所分別，同樣對何者才是承繼神所賜產業的，也要區分而有所行動。信眾不只要明白保羅第一層比喻內容：他們是按着以撒的方式是應許的兒女，也當明白保羅第二層比喻內容：夏甲和撒拉就是喻指奉剖者和保羅。
4:24 「寓意」：由「另一個」和「發言」組成，意為「換言之、打比喻說、說出為了表達除字面意義之外設計或編製的話，也就是以一比方作為另一個比喻的依據」。這是猶太拉比在解釋舊約律法書時常用的手法。保羅在當時有名的拉比希拉之下學習，對此方式自然熟悉，但是更重要的是，他有聖靈同在，所以他的解釋是如同耶穌一樣，都以屬天的角度之應驗來說明律法真義。因此夏甲和撒拉的身份，以及其所生之子的喻指對象，是第一層含意。而由此第一層含意再進入另一層比喻屬地和屬上的耶京的對應關係，最後一層是加拉太人和保羅以及奉割者所對應於這比喻的身份含意。第一層含意是兩約的差別，一生為奴，一生為自由。西乃之約在以色列人於山上未犯罪之前，贖罪和潔淨條款尚未在神啟示摩西的律法之中，神以十誡、約書、會幕三大主題啟示祂要如何居住在以色列人當中。然而（出32）章以色列民因摩西滯留在山上未回，就自訂節期、製造神明、自獻禮物，日後神才啟示獻祭條例以供贖罪之路，潔淨條件以供來到神前當有的聖別要求。保羅提及西乃山是指律法諸行為而言，與（徒7:30,38）司提反所使用的含意是相同。在司提反的見證詞中，就在指責猶太人以獻祭為一切重心，未能看見神所設立的基督來到，以致殺了這義人，在當時猶太人就以為他在蹧踐聖所和律法，所指的就是聖殿崇拜和律法諸般行為。
「盟約」：在（加3:15-17）已提及，在那裡盟約是指神對亞伯拉罕的應許，而四百三十年的律法並未用盟約來界定。但在本處，應許和律法同被視為盟約，同是不可更改、取消的，但是有所差別。若按律法西乃之約而行的，就是以獻祭和其他屬肉條例為工價的，所得着的終歸於罪奴，因為他們錯將牛羊禮物視為得救代價，並不真正遵行律法的字面背後教導真理，越是獻牛羊之祭，越是證明他們犯罪才需獻祭，無法脫離罪的轄制。
4:25 「西乃」：叢林、荊棘之地。「阿拉伯」：不毛之地。都是指荒野之地。「做奴隸」：（加4:3,9）世界的初階原理，就是指現今的耶路撒冷，意為以牛羊獻祭為敬拜的行為。「相當於」：原意為同立於一排，地位一致。是（加4:3）初階原理之進一步的引用，在（加4:3）是用希臘說法（即套用希臘哲理用法來說明律法的諸行為），在本處則為希伯來聖經的說法，獻祭即律法行為，即耶京的含意。經文未提亞氏之約，因在（加 3:17）己說過，兩約即「諸行為之約」與「信心之約」。
就經文（23）和（24-26）節句型結構，都以「一方面是…另一方面則是…」的方式來表達。（23）節先將兩子生出的由來，藉此方式以強調他們之間的區別。（24-25）節先將注意力轉向夏甲，凸顯她身份的雙重意義。先提她來自西乃山，再提她就是西乃山。在（24）節「一女」原文為代名詞陰性單數主格，可指盟約，即盟約中的一個，若從後面所述及她的生育為奴，則是指夏甲。故經文透過如此方式，引出夏甲即西乃之約。在（25）節再次提在阿拉伯的西乃山，則強調出這約本身貧瘠，如耶京的事奉敬拜模式亦為不足。經文不在否認西乃之約的事實和果效，而在強調更美的亞氏之約所帶來的果效。經文也不在辯論兩約之間條款內容的更動，而是立約的條件和方式不同。保羅只在凸顯屬肉的屬靈的、屬應許的上面有所區別，帶出的果效一為奴，一為自由。是奴是自由，是針對罪的權勢而論，在第五章保羅再詳加解釋，現在他辯說的目的，只在使受信者明白自身立約方式不是按西乃的方式，而是按亞伯拉罕的方式，其結果也就不是繼繼續為奴，而是自由的。
耶就的敬拜的不足，並不是保羅因此否定她的價值，當（徒21:26）他自己獻上潔淨禮物時，表明耶京的崇拜有其功效，正如（來9:13）能使人聖別以致身體潔淨。但此祭禮不能使人脫離罪權的不足之處，才是他強力指明的，外邦信眾若果迷失以致聽從奉割者，再以律法行為作為得救途徑，是他最大擔憂。他指出耶京仍陷在為奴狀態，是因獛太人人仍未看到這基督，只為聖殿崇拜熱忱，未得基督救贖。
（加4:26）接續（24）節的「一方面是……另一方面則是……」結構，指出另一盟約性質。保羅用「在上的」、「自由的」兩形容詞來對比「現今的」、「作奴僕」。「在上的」：是一方位指示的刮詞，新約９次，除了（約2:7; 來12:15）兩處，其餘都代表在天上，神所在之處（約 8:23; 11:41; 徒2:19; 腓3:14; 西3:1,2），此為猶太人常用方式，在舊約中一再使用同一方式。此將地上現今的和在上的作比較，如（來8~9）章將天上帳幕與地上聖所對比一樣。保羅的思想是與希伯來書作者一致的，不在說廢掉聖殿崇拜，更不是在說廢掉律法的約束，這對猶太人而言是不可能存在的！保羅只在強調屬天的崇拜如何才能達到。
「自由」：已在字詞解釋 3詳加說明，在本段中出現於（加4:22,23,26,30,31）五次，作奴隸只出現於（24,25）兩次。次數出現的差異，更加凸顯這詞才是保羅所關注的地方。本節後半句，句型同（24）節最後一句，但經文不用（24）節的方式直接指出她是撒拉，而說她是我們的母親。
「母親」：首次出現於（加1:15）「從母親的肚腹中被分別出來」，保羅在此即將神的分別、揀選，等同於神的應許。每一信眾都是神應許之子，就是從母腹中已被分別出來的，有分於天上會幕的敬拜。保羅將以撒、基督和每一信眾都放在同一天秤上，不再按肉體區別，而是按着靈成為神的眾子。
第一個對比在（23）節中肉體和應許之子，第二個對比在（24-26）節中現今的和在上的耶路撒冷，就是兩個不同源頭。由第一個對比的含意，保羅推演出它們背後第二層對比，就是源頭不一樣。在地的原是在天的影子，要成為那實體的引介，為實體作見證，在實體未來到前，影子的功效仍在，但有屬天智慧者知道在影子中敬拜，不是在乎這屬肉、屬物的，而在乎那屬靈、屬應許的，他們不住期望實體的來到。但在《使徒行傳》中告訴我們，福音傳開後，猶太的祭司、撒都該派的人多加入教會。同樣，法利賽派的人也進到教會當中，他們卻仍未能拋開先前傳統的錯誤，以致被歸類為奉割禮者，多次出來阻攔福音傳給外邦人。保羅為要釐清這一事實，在《加拉太書》和其他經卷中，不斷地與他們這些人爭戰、辯駁。本段經文是套用摩西律法最經典的一處，他的解經方式和內涵，成為今日教會最大瑰寶。
4:27 引自（賽54:1），保羅將先知的解釋套用在一切蒙恩者身上。以賽亞先知是以 （創16-21）章為背景，正如保羅在（22）節所引述，有相同背景。先知在（賽 54）章將撒拉的困境套用在受困不得安慰者身上，他是由（賽49章）神的僕人受苦必得恩，和（賽 51章）追求公義者必得救恩，都以眾海島喻指一切外邦信眾，因神的救恩臨及而一同歡呼。撒拉未能生育造成她的地位被藐視，正如先知視當代以色列民的處境，他們也成為列邦所欺壓、看輕。現在神已應許這位救主來到（賽53）章，先知告知眾民將可扭轉其地位，重新得着神的憐愛。先知將撒拉和亞伯拉罕的關係延伸成選民和造他的神之間的關係，保羅再套用在加拉太教會和神的關係，反而猶太奉割者成為那逼迫者、列邦。加拉太教會在奉割者眼中如撒拉未生子，無可見的證據來誇口，正如夏甲恥笑撒拉，撒拉的苦惱也成為信眾的迷惑所在。保羅引用律法《創世記》和先知《以賽亞書》為佐證，信眾必如撒拉歡笑，因他們必得應許，不是按着肉，而是按着靈。生子多代表女人的榮耀，先知將此生子得榮，引伸為產業擴張（賽54;2-3），因此經文重點不在人數上的多產，而在產業的得着。真實的產業，在（賽54:11-14）指的是天上居所，正如（啟21章）同樣描述。而（賽54:15-17）對於攻擊、逼迫者的末後處境，必定為有罪，此正是保羅在（加 4:29-30）所提的。因此（加4:29）是對映（賽54:11-14）何為真實的產業。（加 4:29-30）是對映（賽54:15-17）對逼迫者的處置。
（賽54:1）本身為詩體，上下對映，而用詞則以三為基本，因此三個命令詞，正如三個名詞，其所指的都一樣，重複堆砌而已，不需逐字解釋其對映信眾之關聯處。由（26）節在上耶京是我們的母親，在本節也末直接提名撒拉，是為讓讀者對婦人有更深一層的了解，她是被雅威僕人所救贖的“後裔”，所以28節他帶出其結論。
4:28 在版本上，本書採用古抄本作“你們”，而非和合譯本採用之版本“我們”。在加拉太書中保羅在稱呼受信者為弟兄，其後接“你們”的名詞代名詞有四次，1:11；4:12,28；5:13，若接“我們”則以動詞的主格如4:31僅此一次。可見“弟兄們”必指加拉太信眾，保羅在指“你們”的狀況為何，至於用動詞主格為我們，作後接詞，因是作總結之下所帶出的情況，這個“我們”可指一切信眾，包含猶太和外邦。（4:31-5:1）。“按著以撒”：當憑藉用，即以以撒的模式，比照以撒的方式。馮蔭坤先生未將這介詞片語當憑藉用，反而錯將所有格的“應許”當憑藉格，所譯出的結果如同和合譯本。“應許的兒女”出現在羅9:8，都各加上定冠詞，但其意義並無差異。若要強調是憑藉應許作兒女，應當如加3:29的格式“按著應許的承繼產業者”。未帶定冠詞的應許之所有格，出現在羅9:9“應許的話”。保羅現在強調加拉太信眾所處的狀態就是應許的兒女，就是應驗那位以撒，也將遭遇以撒所面臨的處境。“應許”：3:14,16,17,18,21,22,29；4:23,28九節計十次。是除希伯來書外，出現最多的經卷。本字原指法律上的傳票或執政的通告，轉指一種許諾、保證之意。在希伯來文中並無此用詞，而是以說出的話即成保證、應許。故在希伯來文明中，話即約、即許諾，故信實是必然的，神是信實即在此。對於信眾亦因神的話而承受話中的約、應許，保羅在本段中，應許等同盟約，只是一個約是按肉而成，一個是按靈而成。按肉而成的終將被逐出，因其約只為影子，並非實體。應許必然相對應於相信，因信心是由話而來，我們是應許的兒女，即等同我們是相信神話語的兒女，而非那在肉體上受割的兒女。
4:29引用創21:9，將希伯來文嘲笑（和合譯本為戲笑），七十士譯本則譯為孩子般的戲弄，保羅另按猶太傳統解經觀點，解為逼迫。保羅未蒙啓示光照前，極力逼迫教會（1:13,23），現在他知道同一批人也持續在逼迫，只是手段改變了而已。他以類比方式對於奉割禮在加拉太地區所行的迷惑、攪擾工作，等同以實瑪利對以撒所做的，在常人眼中看似小孩般的玩耍，無什麼緊要，不需要大驚小怪，不必在意；但是正如撒拉看到它背後的意義，保羅也同樣看見了，他不是以屬肉的來審視行割之事為小事，而是按屬靈眼光看見背後是那迷惑人的計謀。
4:30引用創21:10，用撒拉的話作為上節的回應。就寓意法本節有兩種含意，一是加拉太信眾和奉割者不可共同承繼產業，當將他們分離。一是加拉太信眾當如亞伯拉罕，以家長身分逐出奉割者。一方面信眾是自由婦人之子，另一方面信眾又是主子，當執行主人的權柄，為教會的緣故，趕出那些迷惑眾人的假使徒。在神眼中只有一種後裔，就是對他話語有真實信心的回應者，是按著聖靈被生成的，像以撒一樣，至於那些假後裔，是以人意進入的，自以為是後裔，卻無聖靈為憑據，又無信心去遵行神一切的吩咐。當這批人說律法是人無法遵守的，就證顯他們是婢女的兒子，仍在罪中為奴，不以神榮耀為念。又有說福音與律法是不能並存的，在福音面前，律法必然消先，就證顯他們至今仍不明白何為福音，更談不上他們與神有何關係。這些婢女之子，所事奉的是異教神明，背離神約的聖愛，確為真自由之子所當斷絕往來的，不可同負一軛。
若有人引用耶穌稗子撒在麥田的比喻，不用去區別真假果實，屆時神自會區分審判，寬容美德被高舉，以致何為真道未能顯明。保羅在加拉太書所面臨的是，加拉太人幾近否認他為使徒，也否認他當初所傳講的福音，倘若保羅不去更正加拉太人的錯誤，我們就不明白律法行為和遵行律法有何區別。直到今日，對於律法諸行為和遵行律法的不同，在絕大多數基督門裡的人都不能分辨，事實上撒但的迷惑已深入人心，使人失去分辨能力，人非無知而是愚昧，自以為愛就勝過全律法，愛神就可以隨自己意思做事，不再以律法的公義，聖別為約束，他們是另一類的奉割者，怎能不將他們趕出去呢！
4:31 “所以”，當作結論詞，加拉太書僅使用於此。“使女的兒女”，對比28節“應許的兒女”，格式相同，使女當所有格使用，而不能當憑藉用。“不是…而是…”，在前面經文已一再使用這格式，然而在此結論語中，有再強調的用意，它比23和24-26的“一方面是…另一方面則是”更為果斷，保羅在本段末句話，再將自由與為奴作為對比，正如28節的事實。
歷史是不斷在重演，古人所經歷過的事，同樣也必應驗在後人身上。保羅用寓意法來解經，但他的立足點是將五經視為事實，而非一種虛構的史話，在既有事實上才能不斷延伸、應驗。這是對神的話正確解釋必有的條件，若否定神的話是常存、活的，而成為會過去的、失效的，在應用保羅的解經方式上，必然造成偏差、錯解。他以以撒為引，在3:16指基督，在4:28指外邦信眾，可見保羅深深抓住經文的主軸，認明神所說的背後真理。不再只按字面意來成就，而是按聖靈教導來解釋。何為靈，何為肉，保羅在五章中再向讀者解明，惟有清楚分別靈肉的定義，他成為自由之子才有意義。
【經文】
5.1 為著這份自由，基督釋放了我們，所以你們應當堅定站住，並且勿再被奴役的 軛挾制。
5.2 看哪！我保羅不住的告訴你們：倘若你們再受割陽皮，基督對你們就毫無益處 了。
5.3 而我再次對於任何一位要被割陽皮的人作見證：他是欠債者，去遵行全部的律 法。
5.4 你們這些在律法中堅持被稱義的人，是從基督那裡隔絕了，你們從恩典中墜落 了。
5.5 因為我們藉著靈，出於信，熱切等候義的盼望。
5.6 因為在基督耶穌裏，既不是割禮有什麼可成為強壯有力，也不是未受割禮，惟 有經由親自不斷運行著愛的信心（才有）。
5.7 你們向來美好地奔跑著，是誰攔阻了你們不被真實說服呢？
5.8 這種勸誘不是出於那召你們的。
5.9 一小點麵酵能使全團生麵發酵起來。
5.10我先前至今深信你們在主裏：你們將不會存著任何別樣的意念，然而那不斷攪 擾你們的人，他將必擔受那刑罰，不論他是誰。
5.11至於我呢，弟兄們，倘若我還持續宣傳割禮，我還受什麼逼迫呢？這樣，那十 字架的障礙從先前到如今都被廢除失效了。
5.12我巴不得那些不斷攪亂你們的人，也將自己閹割。
5.13因為你們為自由蒙召了，弟兄們！不單單沒有讓這自由藉著肉體成為出發基 地，反要經由愛心，你們應當不住地彼此服事。
5.14因為這全部的律法早已被成全於一句話裡，在這個：你當不住的愛你的憐舍， 如同你自己。
5.15但倘若你們彼此持續相咬相吞，你們當專注小心，不要被彼此消耗殆盡。
【釋意】
本段論自由的真諦，是以三層架構，每層對比呈現之方式，並且前後對映之文筆，逐步闡明。保羅將爭論點重回一～二章受割的事，以“軛”為喻，以“自由”和四章串聯，接續同一論點：如何看待自己為已得釋放的自由人。在用詞上，每一層有以相同字眼串起，試分析其結構如下：
前題：基督已釋放我們，應當堅定持守（5:1）
深論：自由與割禮的關係 （5:2-15） 每小段鑰字
一、 第一層對比論述 （5:2-6）
A. 反面論述：從被割陽皮來看 （5:2-4） 被割陽皮（2,3）
B. 正面論述：從信心來看 （5:5-6） 信心（5,6）
二、第二層對比論述 （5:7-12）
A. 反面論述：對加拉人的信任 （5:7-10a） 相信（7,10a）
B. 正面論述：對攪擾者的咒詛 （5:10b-12） 攪擾、攪亂（10b,12）
三、第三層對比論述 （5:13-15） 彼此（13,15）
A. 正面論述：經由愛彼此服事 （5:13-14） 愛（13,14）
B. 負面論述：互吞咬彼此耗盡 （5:15）
“自由”：名詞出現在5:1,13（兩次），“使自由”：動詞出現在5:1（或譯：釋放）。第一節的命令語氣動詞“應當堅定持守”，對映第十五節命命語氣動詞“應當專注小心”。第十三節“要服事”對映第十四節“要愛”。第一節“所以”和第十三節“這樣”，是同義詞，都成為推論結果，在6:10再合併使用做為整大段的總結句，全新約經文僅此一次使用此類型。在第二層架構中，保羅也將自己加入對比中，使自己和那些攪擾者成對比。在第一層架構中，則以“你們”和“我們”代名詞的出現（2,5）作對比。靈（5）和肉（13）對比在首末互映，由下段（5:16-26）中再詳加解釋。第5,6兩節的因為和第13,14兩節的因為，前組帶出信心，後組帶出愛，若將第二層架構視為插入說明的，則此兩組“因為”都在解釋自由的真義，文章含意就前後連貫了。
5:1 “這自由”：原文置於句首強調之，是當間接受格用，表利益，即為了這份自由，基督完成其釋放的動作。婢女之子自然成為奴者，自由人之子則生為自由人。我們既按以撒，那應許承受者而成自由婦之子，為此目的，基督才受差來完成這份應許，使自由可以臨到。保羅重題這歷史事件，在11節再提“十字架”，讓讀者再確認所得著自由的代價，基督已付出了，不需讀者再為得自由重新付代價，也就是說，受信者再如何行出律法諸行為的補贖，也不能改變事實，反而是在貶低基督的代價，以為不足挽回罪價，欲以已來取代之，等同他在否認神經由基督所救贖的功效，也就否認保羅在徒十三章對加拉太人傳福音的中心信息：藉由這人，罪的赦免被傳告於你們。
“堅定站住”：原為站立，喻指堅定、維持不動、穩住。對於被釋放得自由之事，應當確信，持定不被改變的立場。加位太人太易容受人煽動，以致對已得著的無法確信，他們一再想要藉由外在動作的可見性，去確定他們的救恩，以致想藉由律法行為作為憑據。對照今日基督門徒，反而從未對自己是否已有救恩的憑據，有所質疑和確認，並未按聖經所示水、血、靈這三樣見證，在己身審視，輕易相信他人所傳告的，只在心中相信，進到水中受浸就完成救恩了，既未對罪有何認識，更無得聖靈的憑據以對付肉體，怎能確信自己是蒙恩者呢？保羅說別再被奴役之輓挾制，此軛由新約聖經中出現六次分析，四次都以猶太傳統教導為喻，太11:29,30 徒15:10 加5:1，而提前6:1指為奴的實際身份，啓6:5則指軛的形狀。耶穌的教導（太11:29,30）、彼得的斷定（徒15:10）、都和保羅所面臨的問題一樣。猶太傳統對於律法解釋，有些是正確的，但有些是出於人意，反而成為重擔、阻擋人來到神前按律法生活行事，從主耶穌直到保羅時期，這樣的爭辯從未止息，這也是後人對此事件評為不同派別的律法觀。都在對如何實行律法作權威式的解釋，而非在對律法的廢棄作說明，這是今日讀者必須釐清的事實。耶穌和彼得以及保羅，都對猶太割禮的律法行為作出正確見解，這些律法行為挾制人的身體和內心，使人無法得著自由去遵行神的律法。
自由不是指毫無絆羈，而是針對傳統錯誤教導不受其纏累，這是保羅提出的第一層意義。保羅在羅8:15說：並非領受奴役的靈，再次進入懼怕中。加拉太人反而如同領受奴役的靈，讓猶太傳統所帶來的懼怕之心，挾制住他們的心，不能自由來到神面前求得及時幫助。
5:2-4 首先保羅以親臨現場作見證的語氣，在2,3兩節以相同格式，指出他作證的內容：再受割，基督無效益了，以及他是欠全律法的債。“我、保羅”此格式同樣出現在林後10:1、門19，類同“我親手（寫的）、保羅”林前16:21、西4:18、帖後3:17。指出保羅是現在臨在，由1:13指出他先前逼迫教會，1:14對於祖宗傳統的狂熱，1:15神從母腹中分別，1:16啓示和交託使命，直到2:18割禮已被拆毀，奴役之軛已除去，所以他現在可以作此見證。由弗3:1、帖前2:8以相同形式說出一種宣誓詞，是為起誓見證常用模式。
5:2 作證的第一句話，以第三類條件句為開首，指出倘若這可能成為事實一發生，將造成極大傷害，他將基督和割禮並列，兩種截然不同的得救條件，加拉太人要選擇那一邊。選擇割禮，基督將對他們而言是無濟於事，不能幫助他們，也無任何功效了。人只能選邊站，不能兩邊都好，因為兩種得益的方法，彼此無法協調、相容、且終至成為仇敵。“毫無益處”：太27:24 可5:26 林前13:3，指對某人毫無幫助，以下經文保羅再解釋此“無益”等同欠債（3節）、隔絕、墬落（4節）。
在救恩的路上，過與不及兩類型常常不自覺的顯露出來，各教派都提出他們得救的門檻，福音派常是不及的類型，多只強調人心中的相信為惟一條件，以人論為主的模式取代神揀選的證據，否認聖靈的工作。另一面靈恩派強調聖靈的能力，卻忽略人理性的探討。加拉太人和哥林多人應正是這兩極端的樣版。聖靈工作被加拉太人忽視，只要看見外在行動，看見可見的證據，正如猶太人求神贖的心態，保羅最終只能以如此嚴厲的話待之。
5:3“欠債者”：指欠他人債務，有義務去執行償還責任。經文後帶“去製作全律法”當其償還之義務。“全律法”：雅2:10“只在一條上跌倒，他就已有全部的罪責”，保羅的觀點是和雅各相同，故此，雅2:9“以貌取人便是犯罪”，保羅意指外邦人去行割禮等同按外貌行事，是犯罪的（加6:12）。保羅在此並非否認去行全律法的必要性，而是針對外邦人仍按肉體為得救依據，欠債者等同犯罪者，由太6:12耶穌所教禱詞，免我們的債，即免我們的罪責。因此經文意為未曾受割者要以受割為救恩條件，他是犯罪，虧欠律法當盡的罪責。摩西律法以割禮和祭禮為贖罪條件，在基督未來之前，它們是成為信心的記號，表達來到神前求恩者的離罪求赦行動，現基督已將得赦之路打開，永遠的祭物和永遠的割除，已由基督和聖靈來成全，保羅由二章開始到這裡，仍然再強調唯有此信心和憑靈之路，沒有肉體之路。全律法在5:14再提一次，愛是製作全律法的網領（太22:40），可見得製作、實行全律法是美好，必然的，但不是以犯罪的心去還罪債，意即不以肉體之力去實行全律法，否則就是干犯全律法。
割禮既為律法贖罪條款的必要條件之一，凡自願接受割禮者，他就簽了合約要按律法贖罪方式去奉獻罪祭，牛羊之血取代基督，割禮取代聖靈之浸，他已採納另一種稱義方法。就律法贖罪條款，犯一罪就獻一次祭物，保羅以為受割禮者就當按全律法的罪責來計算其罪價，因此他的罪債永難付清，他永遠是欠債者。
5:4 “在律法中被稱義”：出現在徒13:38，保羅首次在彼西底的安提阿所傳講的信息，就是指律法贖罪的管道：獻祭，也就是律法的諸行為中被稱義。保羅由第四節的證詞，作出最後（也是第三句）的判語，是與基督隔絕了，無關係了。“隔絕”出現在3:17,5:11，在使用本詞，由羅7:2,6的用法，指脫離、隔絕之意，這等人與基督完全斷絕關係。“在恩典上墜落了”：加拉太人先前接受保羅的福音，也經歷聖靈同在，他們是真信徒，按今日而言，是已得救的基督徒，怎麼會再失去恩典呢，一信就永遠得救怎麼與此經文相符呢？當原罪論和永救觀在西方世界出現，正是人對舊有美好正確傳統的開始離棄，原先教會尚存律法定罪的觀念，但在時代潮流中被淹沒了，律法完全被否認其價值，以行為做為報應的原則被丟棄，過度高舉人的信心，以致連神都要被它約束，好似神不得不救這批人。不只在本處經文清楚指出，在來6:4-8都指明墜落論是真實的，因神必按公義審判，不分猶太和外邦，更不分信眾與未信者。彼後3:17“免得被無律法者的欺騙一同牽引去了，從屬乎自己的堅固地步上墜落”，猶太奉割者看似行律法，實是無律法者，不按律法真意而行，更何況今日許多反律法者，不以律法為生活依循者，迷惑信眾，保羅和彼得所處的境遇，就今日而言更加嶮峻。
5:6-7 本小段以兩個“因為”作說明理由，事實上也是指出與前小段相反的道路。信心之路才是自由之民當行的。經文提及信、愛、望三詞，再加上靈和義，動詞則以等候和成為強壯，事實上就等同與魔爭戰的裝備，將真正面對抗戰時，能強壯以對的道路寫出。用詞上與林前十三章有諸多相同之處，兩教會的問題相似，指導原則亦同。本小段亦指出守全律法的最佳方法，而非去靠律法去割禮，它是守不全律法的，因背後是靠肉體在誇口。
“藉著靈”：間接受格當憑藉格，亦可譯為“順著靈”，是指對聖靈的順從，在3:3；5:5,16,18,25（兩次）；6:1，共七次間接受格都應指聖靈的引導，而非指人的靈。
“義的盼望”：新約僅此一次，其他相似詞如救恩的盼望（徒27:20、帖前5:8）、神榮耀的盼望（羅5:2）、呼召的盼望（弗1:18）、福音的盼望（西1:23）、榮耀的盼望（西1:27）、美好的盼望（帖後2:16、來7:19）、永生的盼望（多1:2、3:7）。本詞句與審判有關，是信眾得救稱義後，尚有一末日審判等著信徒，是按公義的審判。由上下經文一再出現的受審字眼，保羅在此表明要免去將來的懲罰，惟有走在正道上，這樣的勸勉在其他經卷中也一再出現。信徒不可自恃已蒙稱義，卻仍按屬肉行事，雖然貴為律法諸行為這等神律之事，仍無法逃罪。本節經文亦提醒信眾，神的救恩是以義為中心，以堅愛為手段，義和愛同用所有格（義的盼望、愛的信心），表達屬性、性質的說明，兩者的合併才是神所喜悅的。“熱切等候”：羅8:19,23,25 林前1:7 腓3:20 來9:28新約其他六處出處，都以神的兒子或眾子為等候對象，這表示本動詞是一種期望有神榮耀身份的臨到，可指基督，亦可指信眾自身身份的改換之時。若以復活而言，就是基督再臨時，使配得榮耀復活者與他同在、掌權之時。“順著靈憑著信”：這樣的說法，在新約中林後4:13“信心的靈”，腓1:27“在同一靈同一魂裡持定，共同奮鬥於福音的信心”，帖後2:13“在真理的信心和聖靈的聖別中達到救恩”，信與靈兩者並列使用，或者分開描述，都為同樣目的，它們是神國得勝的惟一管道。
“運行著愛”：保羅在此強調愛是可以運作、成為有功效的，對比肉體的代表：割禮。它使人變得強壯，有力量去面對攻擊。保羅要讓教會眼光注視焦點由割禮轉向實際可能的道路上，他才說是否有無受割，都無使人變得剛強，他不是說割禮一無是處，仿佛是可廢的。他在羅2:25“因為你若實行律法，割禮是益處”，益處這詞即5:2的同字。因此這裡所指稱運行著愛，就是遵行律法，而非無律法的濫愛。當人真認識律法所教導的，不只是外在諸多要求，它更指出一個福音，一個聲音、信息，就是藉由愛來遵行律法要求，而非被逼不得不去行，像奴僕般的卑下，反是它指出人可以像神的眾子般，對父神之愛的回應，去聽從父神的指示而遵行，這才是運作愛的意思。經由運作愛的信心使人變成強壯，對照6:15同句型，這等同就是一個新造的，就是基督裡的新人（林後5:17），亦同新亞當的族類，不是按著屬肉來面對撒但，而是順著靈得勝引誘，如同耶穌一般。
5:7-10a 本小段指出保羅對加拉太人仍然有信心，他們可以被挽回的，因為問題的根源不是由他們中間出來，而是外面進入的 。他用兩個比喻來表示，一為賽跑中，外人干擾中斷賽程，一為麵團，加入酵而改變麵團的性質。都指向是某位假先知來到，迷惑信眾，如古代的以色列王國時代，受假先知迷惑，不知已偏離神旨意，反而還以為為神大發熱心，必蒙神眷愛。
用詞上他以“相信”的字根出現三次，七節“被說服”、八節“勸誘”、十節“深信”，來連接上一段信心之路。門徒和保羅在信心之路的表現上，有如此截然不同的表現，由10b-12小段更加明顯其差異處。門徒易於受干擾，毫無防衛之心，那惡者才能藉由它的僕人去迷惑眾人，因此一方面保羅是指出外在的干擾因素，另一面也點出教會內在無分辯、阻攔的能力問題，雖然他們心思不會隨意去意念。真理、呼召者、主，這三詞出現，其含意是互補的，都指向屬天的，正與屬地的截斷者、勸誘者、罪酵，作對比。
5:7“奔跑”，由2:2保羅自己的奔跑比較門徒們的奔跑，都是為得著神所賞賜的冠冕而努力。賽跑有其路徑、規則，正如人生過程也有當遵守的規律，保羅對於外邦信眾，引用他們所熟悉的希臘兢賽，在賽跑中若有人去阻礙比賽，是何等大的罪過。“攔阻”：原意有擺放障礙物、阻擋去路，恰與1:14“取得成就”同字根不同前導詞，“取得成就”有清除路障、作先頭部隊之意。保羅原在猶太教中是作先峰部隊，清除反對猶太傳統者，當他改變身份後，他看到這些奉割派所作的，正是他先前所行的，他才更加確信這批人的主張，是阻斷人來到基督那裡，反而引人回到猶太傳統裡。“被真理說服”：相似用法在羅2:8“對於出於抗爭且不信服真理，反是被不義說服的人”，約13:19“我們是出於真理，且在祂面前我們將說服我們的心。”“說服”：出現在1:10保羅自身使命上，他不斷重述自己的經歷，來對比出這批人的錯誤是可預見的。真理（或真實）是一件客觀的事實，人能否面對事實而接受，有兩方面的阻礙，一為自身的缺陷，或無知或眷戀今世的一切貪婪，但保羅在此更強調來自外面的影響，他稱之為“那勸誘”，這詞的字根同“說服”，表達一種主動煽誘以勸服他人的意思。門徒對真理因他人的勸誘而不願跟從，反而跟從勸誘者的虛偽，保羅要教會省思這點。
5:8 “那呼召你們的”：保羅喜用這詞來表達神對祂所揀選的族類，有所特別的施恩和期許，這詞等同舊約對以色列民的揀選，不是出於行為而是因著神的堅愛，然而也引出神種種的期徒。保羅在羅8:30 林前7:15 加5:13 弗4:1 西3:15 帖前4:7帖後2:14 提前6:12，這幾卷經文中指明呼召者有其呼召的目的，且被呼召者應按呼召者的期許達成目標，而付出行動以完成之。在加拉太書中，保羅再兩方面的對比，一為反面，神不是為使信眾不被真理說服而來呼召信眾，一為正面，在5:13神是為信眾的自由而呼召之。因此何為自由，就是能信從真理，按真理而行，才是真自由。加拉太人放縱他們肉體出頭，那不是自由，而是反自由，重新被罪藉肉體轄制自己。在對真理的理解上，人人皆可指責他人是異端，當他人是與自己的認識不同時。自保羅時代迄今，有多少被指為異端的，可見異端判別是必然存在，不能因這是攻擊人的，就閃避、忌諱不語，好似自己清高般。重要的在於自己有無神的真理做判別的依據，像保羅一樣，他清楚神呼召的目的，因而與此呼召的目的有礙的，就是異端，這樣的勸誘不是出於神，而是那說謊者。將呼召本身内容增添或簡化，是人常犯的錯誤，前已述及，但將呼召目的遮蓋的，使神藉律法說出祂的公義和聖別的期許被淹沒，這等人比那將呼召的門弄寬或緊縮者，罪更大。奉割禮者的行為，不光在入門事上，使人混消，更使人失去行走在正路之上，製造無數的岐路。
5:9 麵酵的比喻在耶穌的教導上占有很大的警惕作用，保羅在林前五章也用在那自高自大的人身上，自以為有足夠辨識，比他人有更大容納者身上。酵被隱指錯誤的教訓，由耶穌說法利賽人的酵或希律的酵可比擬。酵的擴散、滲透能力，是常人所熟知，且當它已使全團發起時，已無法挽回。保羅在此指教會尚有機會去除酵，正如在四章應當逐出那屬肉者，否則當屬肉者成熟時，他也要來分享產業，屆時就無法阻止了。加拉太人受迷而付諸行動的，應尚在少數，教會應當馬上除酵，而非等候。奉割者的教導，應屬乎加添性質，且加添的是屬肉的行動，再進一步將該行動視為規範、條件、非此不可，這在教會歷史中常常發生。相對的，刪減的動作反不為人所注意，以致福音的門成為廣大的門，在今日若有人提出反省的，都被打入律法主義者，這才是今日教會可悲之處。
5:10a 保羅在此對於教會有如此信心，相信他們在將來必有正確的意念，這是因為保羅確信是出於神的選召，就終必歸與神。雖然加拉太教會目前仍有其他不同的意念，但他仍然堅持去說服教會，直到他們接納真理。“意念”一詞在羅15:5 腓2:2,4:2都指要同心而言，意為保羅信任教會終不會背棄他，反而會與他同心。“在主裡深信”：羅14:14“在主耶穌裡我被說服而深知” 腓2:24“在主裡我深信…” 帖後3:4“在主裡我深信你們…”。這是保羅喜用的格式，表達他被說服不是肉體被說服，而是在屬靈裡因著主所給予的信心，而被說服去相信目前的困境終必克服，他必得坦然之路，在他和他的門徒之間，有一致的意念和行動。
5:10b-12 前段保羅正面信任教會是被攪擾的，非主動生發異心，本段他則對主動去攪擾的發出詛咒，他以這人（原文在七節和十節為單數詞，在十二節則為多數詞，想必這些人非大數目）和他自己作比較，擔受審判和受逼迫是兩種不同狀況，去顯出其間的本質不同。最終他用與七節同字根的字“自閹”表達這等人截斷他人正路，正是截斷自己在神面前的福分。
5:10b “攪擾者”：在1:7保羅即用這詞來稱呼這批人。他未指明是那些人，但由文章前後就是那奉割者。“擔受”：背負、擔當之意，在此指應得報償或應承受之責任，此用法如6:5,8的意思。本詞亦用於擔負十字架（路14:27 約19:17）、或指代替他人承當責任（太8:17擔當疾病，羅十五擔當無能力的軟弱者），如6:2。保羅在此公義審判原則，重提神必照各人行為報應各人（羅2:6），無論這攪擾者是真弟兄還是假弟兄，都必承受神對他的審判。
5:11 經文突然轉向保羅自己，若他仍像先前一樣在宣傳割禮，其意是指他現在容許人去宣傳割禮。本節的句型和結構確實不同於一般用法，有學者指出保羅是帶著激動的情緒說出這話，然而我們可以說，保羅故意使用不同的句法，為要凸顯他所遭遇的不公。那攪擾者尚未得著神的報應，教會也未逐出他們，反而說真話傳真理者，持續受攻擊、逼迫。“仍然…仍然…”，本句為第一條件句與事實相符，他若仍在傳割禮，為何他還在受逼迫？結束句為修辭問句，將條件句變成疑問句，使得原先應與事實相符的事，成為疑問。這疑問就帶出他受逼迫不是他傳割禮，反面而言他若傳割禮，他就不受逼迫。所以結論就是若保羅也像奉割者一樣按照猶太傳統去傳割禮，十字架(此字原指木樁，其形狀或為T形，或為十形，亦有簡化為I形)的障礙早已被移除廢掉了。“障礙”：是接續七節的賽跑比喻，故七～十二節是在同一比喻中。“十字架的障礙”：是指他不按傳統教導傳講信息，反而以為傳統是有誤的，就造成猶太人的追逼、阻擋，這成為基督福音的障礙。十字架在羅馬時代是羞辱和苦難的記號，一個羅馬籍的人，犯死罪也不用十字架為刑，但一個賤民若有反叛羅馬的意圖，必以十字架為刑。因此十字架就成為反抗既有權威的記號，耶穌要門徒擔起自己的十字架來跟從他，一方面是指將來必受的苦難，另一方面卻是現在就面臨來自四周傳統的攻擊，各樣辱罵、恥笑隨時臨到，因為跟隨耶穌者，就代表他要放棄傳統，放棄世人以為寶貴的，這包含親情、財富，更包含先前的教導，他才能從主那裡得著新啓示、新產業、新親情。無論十字架是造成障礙的原因，或是十字架本身就是障礙，保羅關注的是在於他當初受人逼迫而傳十字架的道，現在這些逼迫他的人反被加拉太教會接納，加拉太教會以為接納這種人，就可以免除障礙和逼迫，使基督福音更廣傳了，他為此以自身為證，廣傳基督福音是藉十字架的能力，意為不在乎人的智慧和能力，而在乎神自己。神選了一個突破傳統的拯救之路，必經的苦難和阻攔不能免除，若保羅像這批人一樣宣傳傳統，他就無十字架記號在身上，他也不是神所揀選的使徒。
5:12 “閹割”在古典用法若為關身語氣時，可指捶打自己的胸膛，表衰悼之意，則這詞可指保羅祈望這批人自己能為他們所任的事表示悔改，但這似乎是不可能的事，因此本節經文另一含意，在告訴加拉太教會，不要期望奉割者放棄他們的錯誤，反而應當有壯士斷腕，如除酵般與之分離。
"巴不得"由上節保羅反諷語氣，現在他轉為祈望語氣，表達願成就而未成就的願望，另出現在林前4:8、林後11:1，啓3:15。本字字根同5:3“負債者”，是動詞“欠債或應還債”的不定過去式第二種形式，意為“我應該…”。保羅希望發生這些攪亂者自己閹割自己的事，然而迄今並未發生。“閹割”：字詞由“離”和“切斷”組成，和5:7“攔阻”同有相同字根“切斷”。那些截斷信眾之路的，保羅亟待他們也截斷自己。此截斷是針對肉體的，然而事實上罪無法用肉體的切割來斷絕，而是只有在十字架上才能除去罪（5:24,6:14）。就“閹割”而言，賽五十六章指出太監雖如枯樹，仍能得神恩重得新生命，現在保羅對奉割禮者反而期望他們如太監不能得入神殿。太監出於神因信而蒙恩（徒8:26-39），奉割者則出於自義而閹割以求神恩。正如四章所引證，撒拉未能生育反蒙恩生出應許者，現在卻有人反要自割不生育以求恩典。由上節保羅十字架障礙的失效，和奉割者肉體能力的閹割，原非同等、相似的，但在奉割者的眼裡卻被視同為一類，他們以為藉由自割可以除去障礙，來到神前，但在保羅眼中，他們是自割與神恩斷絕，十字架的障礙阻攔在他們面前。
本句話亦為反話的祈使句，這等人不可能切斷自己，切斷與加拉太教會的關係，雖這是保羅所祈望的，反而造成加拉太教會和保羅的分離。保羅對加拉太人有信心可以改正，但對於這批攪亂者他無此信心，由此對比中，讓我們思量救恩是有限制的，神救那願意自救的人，至於那些棄絕救恩者，神無法救他們，也不願救他們。
“攪亂”原指使混亂，常用於干擾、阻攔某事成就，用於政治事件可指叛亂如徒17:6,21:38。在徒17:6-8中攪亂和攪擾（10節）一同出現，正如本段的用法。
5:13-15本小段也自成一個對稱結構：
A. 期望別讓自由成為肉體的出發基地。（13a）
B. 反要經由愛彼此服事（13b）
B’. 律法成全於愛人如己（14）
A’. 期望別相吞相咬（15）
本小段是對映於2-6節，再詳加解釋得自由的目的。在1節中以自由置句首，間接受格，在13節“你們”置句首，自由則接在其後，多了一個介詞“在上面epi”，自由亦用間接受格，則介詞之含意為表示目的之用法，為了自由緣故，因此它的用法等同1節“為了這份自由”你們蒙召了。“因為”這連接詞不只作承接上文繼續陳述而已，主要是將七一十二節被插入的經文所打斷的主題，重新接回去，13和14節都用“因為”，是對映5和6節的用法，持續作說明理由之用法，都是正面表述得自由後應有的表現行為。5-6節強調等候時應如何面對現今的挑戰，得以剛強的方法，13-14節則以另一面對於弟兄們之間，如何同心連結，成為軍隊，互補互助的方法。首先他以負面表述其禁令，省略主動詞，是延續上句“為自由蒙召”的內容，蒙召得自由，不是為讓這自由成為因著肉體的緣故而作出發點。“出發基地”：出現於羅7:8,11 林後5:11,11:12 提前5:14，可指出發的港口、基地，亦可指資源，如作戰用的財物、船只等。常用於戰爭之述語。在本節中，可指自由成為放縱肉體的出發點，也可指自由成為放縱肉體的背後資源。由後面“互相服事”的對比，是成為奴僕般的服事，反而失去自由，因此這自由的使用是有所限定的，而非無限應用，以致放縱。律法本身就是在限定一個自由人如何不可逾矩，律法不是束縛而是像一個老師去管教幼童，這是三~四章保羅所題及的，現在他將律法最主要的實行管道說出，等同耶穌的說法（太22:39）。“經由愛而彼此服事”，不是以愛心為動機或出發點，這是今人常錯誤認知所在。而是以愛為管道，媒介、即愛的表現作為彼此服事的方法。正如5:6運行愛的信心方可成為健壯者。律法的規則是一定的、死板板的、不可更替，但是藉由愛的運作，使律法的真義：公義與聖別，得以實現在每一信眾的生活中。
將13節和1節再次并排來看，就罪的權勢而言，基督已將信眾完全贖出成為對於罪債是自由人，他們不再受罪軛所轄，也不再受律法諸行為的傳統所轄，信眾對此有權使用他的自由權去阻止它們再來轄軛。但就神的主權而言，信眾反成為奴僕，他們當聽從神的命令吩咐，就是律法的真義，信眾不再是自由人，不是屬乎自已的人，也就不能為所欲為地放縱自已，乃要為他的真正主人而活，並要以愛服事別人。以上在羅馬書六、十四章有詳細解說，保羅在此只是提出綱要。
5:14 “成全”：原指使充滿，用在不及物之事，指執行、完成、實現（本節之用法），或指預言之應驗（福音大多數之用法）。最有名的經文，太5:17 “我來非為使之失效，乃要成全"，耶穌不是要使律法和先知失去它們的效用，仍是要執行，實現律法和先知的教導。與本節相似經文，羅13:8“因愛他人的，他已完成了律法”，所用動詞時態和本處一樣，為現在完成式，表達從過去的事實，持續到現在仍然存在。愛是成全律法這個事實，自古迄今仍未改變。但經文的意思不是和合本所譯“包在…之內”，它使人誤解律法只剩下愛，有愛就足夠了。保羅是使用猶太拉比的解經法，和耶穌回答文士求問誠命何為最大的，耶穌的解釋也相同用法，將誠命、律法作提綱闕領式的注解。因此經文的意思在於愛是實踐律法的管道、途徑，也是律法被實行出來後的一種狀態。律法不等同愛，律法反是在要求去愛，因為神是透過愛而頒佈律法，使被造者在神所以為榮美，良善之事上，去將神的形像彰顯。受造者因承受這愛，而回報以愛，去愛神的其他受造者，就是保羅所說“彼此服事”。所引用經文為利19:18，詳加比較利末記十九章，本節經文可視為該章文本結構的中心點，由此中心點向外擴展，可看出經文要求為公義，這是其中心思想，而為達成公義，是經由分別、聖潔來實踐，因而在對神、對人、對物的區別是必要的，但要實踐區別，卻是由內在開始，因此愛人如自己，是由內向外的步驟，意為當人先認清自己，明白自己所有都是從神賜與的，人才能真正愛自己，這種愛是看重神的恩的表現，律法也才要求將這種愛往外展開，視他人亦從神受造得恩，愛人就等同將愛神的表徵顯出。
5:15 “咬”：舊約經文多指蛇咬；“吞”：指貪婪地吃。林後11:20“有人來吞吃”，是指放從縱肉體之意。因此咬吞的動作，即為肉體為基地所發出的行為，亦為5:16“肉體的私慾”。吞咬的比喻，是以蛇的貪婪為喻，在律法書中以此咬，喻指借債之利息所壓搾情形(申23:19-20，出22:25，利25:36-37)，由此可知保羅是借用律法所禁止弟兄之間的取利息之例，來說明弟兄之間的爭權奪利，是違反律法要求以愛相待的誡命，這批假弟兄要阻斷教會與使徒之間的交往，目的就在奪權得利，保羅才以律法教導之例證反駁他們。當他們高舉律法行為時，事實是在作違背律法的行為，保羅要求教會當要小心、仔細的察看，不要彼此被耗盡了。“消耗殆盡”：可指用掉了，浪費了，例如長睡消耗時光，也可指殺死、毀滅之意。路9:54 帖後2:8即指毀滅之意，在本處可指浪費、耗損，是針對自由而言。從神所得的自由，不當用在弟兄之間的爭門，這是浪費神藉基督所付代價。也可指毀滅，當信眾不遵行神律法的要求，反以仇恨相待，落入肉體行為之中，按神的公義審判，豈能逃罪。
本段所指稱的自由，是由四章撒拉為自由婦人而來，其意非今日所言生而自由的政治口號，而在強調撒拉和夏甲之爭，代表憑信堅守應許者和按肉體力量成全者之間的爭鬥，自由的使用，是為要實踐神心意所在，保羅因而指出信、愛、望三種內在動力，藉由順從聖靈，使律法中心：公義，得以顯明。自由絕非等同放縱、無律法，而是去遵行律法的自由，反之未得真救贖者，他們無法擁有遵行律法的自由，因為仍在罪下，使他們雖願遵照律法所顯明的諸善，還是最終落在肉體之中。反律法主義者，雖相信基督救贖之功，卻不明白神贖的目的，是要人不再違反律法，而非將律法丟棄，像似失去控告者，就不能作證指罪。新約不在貶低律法的功能，而在藉由基督去成全律法，神已將這自由賜於相信者，信眾就當以加拉太人為戒，勿聽從攪擾者的聲音，以致失去這自由，再犯律法。
【經文】
5.16然而我繼續說，你們應當持續藉著靈生活行動，而絕不可成就肉體的私慾。
5.17因為這肉體，它不住的起私慾敵對那靈，然而那靈也對抗這肉體，因為兩者彼此持續不斷的對立，以致那倘若你們所願意於兩者的事，你們不能一直持續地作。
5.18然而假若你們持續被靈引導，就不是在律法之下。
5.19而這肉體的諸行為是顯而易見的，它們就是淫亂、不潔、妄作非為、
5.20偶像崇拜、行邪術、諸仇恨、爭兢、妒忌、眾激怒、諸爭私利、眾離間分立、諸派別、
5.21眾嫉妒、眾醉酒、眾荒宴、以及和這些是相似的眾事，我現今對你們預告的事，正如我從前預先說過：這些持續實踐這樣事的人將不能承繼神國為產業。
5.22然而那靈的果實就是愛、喜樂、和平、延長怒氣、慈善、好意、信心、
5.23溫柔、自制、沒有律法反對這樣事。
5.24而這些屬基督耶穌的人，他們已將那肉體同著各樣的惡情和私慾釘十架了。
5.25假若我們持續藉著靈活著，我們也可以持續藉著靈循序而行。
5.26不要讓我們持續成為好虛榮者，彼此叫喊挑戰著，互相嫉妒著。
【釋意】
本段經文明顯成上下對比方式對稱結構： 主要用詞
A順從聖靈生活行動，就不在律法之下 （16-18） 靈（四次）、肉（三次）
B肉體行為，其結局不能承繼神國 （19-21） 肉
B’聖靈果子，沒有律法反對 （22-24） 靈
A’順從聖靈活著，就可以循序而行 （25-26） 靈（二次）、肉
就否定詞的使用上，也呈現對比式出現：
A“不是在律法之下”，對映Ｂ’“沒有律法反對這樣事”。
B“不能承繼神國”， 對映Ａ’“不要成為好虛榮者”。（都與榮耀有關）
16節加強否定假設“絕不可成就肉體私慾”，相對於17節禁止假設“若所願意的，卻不能作”。
用詞上也重複、上下對比：
17節靈肉對抗，23節沒有律法對抗這樣的事。
16節肉體私慾，23節肉體私慾
21節實行這樣事的人，24節屬基督耶穌的人。
26節的用法和內容，和15節相同，都以“彼此”兩次，指出負面行為，使1-15和16-26互成補充，連續其中心論述，如何使用自由。在本段中雖無使用“自由”這詞，但藉由幾個動詞：生活行動（16節）、實踐（21節）、循序而行（25節），這三詞都有自由行動的含意，表達人如何使用其自由而抉擇其行動模式的生活。
5:16-18，像5:13-15一樣，本段自身也有一上下對稱的結構：
A 主動:憑靈生活行事→絕不成就肉體的私慾 （5:16）
B 肉體對抗那靈 （5:17a）
B’ 那靈對抗肉體→不讓人作任何事 （5:17b）
A’ 被動:被靈引領→就不在律法之下 （5:18）
前段提出律法的美善是經由愛來完成，本段則提出要經由靈來成事，這兩項在5:5-6已有上下對映式提出，憑靈和經由力行著愛，它們之間互相呼應者。前段“律法”是指“那全律法”，是特定用法，帶定冠詞，“全部的”也包含在定冠詞裡，新約僅此一次，它與本段在“律法”之下的律法是有差別的。“在律法之下”是加拉太人書最後一次出現，延續前面用法，是指按律法諸行為所轄制的行為，在本段中它等同肉體私慾，也等同5:19肉體的諸行為。因此成全全律法是一回事，在律法之下則成放縱肉體，又是另一回事。
本段靈肉相爭，是針對已相信得恩者而言，非對教會以外之人談論，因此相爭的主題是在於能否遵行律法為中心。肉體有兩種含意，前面已題及，在本段中不在強調要以肉體去成為遵行律法的力量，而在於肉體本身發出的行為，成為阻攔遵行律法的力量，是由5:13肉體的出發基地所延伸出來的問題。保羅所提出的解決問題方法，強調人對聖靈的順從，而非人去操控靈以得勝肉。先提人主動應當順從靈，後提人在被靈引領的狀態下，結局就產生了，因此人的主動不在於成為爭戰的元帥，而是主動聽從主帥指導，在屬靈爭戰上，這是得勝的關鍵，尤其在對付諸肉體行為時，人的意志力常是無用武之力，只有來到聖靈之前，藉靈禱告才能得及時的幫助。（羅8:26）
5:16 “我說”：說這用詞在希臘語中有演說、說理的意思，加拉太書出現九次，六次是保羅在說理1:9；3:15,17；4:1；5:2,16，神說3:16，聖經說4:30，加拉太人說4:21。本次是最後演講的內容，一直延續到6:10結束。“生活行動”：原指人隨意四處走動，喻指人的作息、行事。在徒21:21 林前3:3 弗4:1 西1:10等處有相同用法。在此為現在命令語氣，是5:16-6:10七個命令語氣的第一個，後六個組成一組連續命令之吩咐，而本詞則帶出另一組吩咐，成為前後呼應。“成就”：過去假設語氣，前面帶加強否定詞，表達完全禁制的動作。本字意為完成、實現、執行、履行、達到等用法，本卷僅此一次，在羅2:27“行盡律法”，雅2:8“實現至尊的律法”，兩處經文都用於正面意義，人可以去成就律法、實行律法，而不當去執行肉體的私慾。因此律法和肉體私慾是相對抗的，而絕非相等，這是許多解經者所犯的錯誤。“私慾”：原指一種強烈的渴望，正面意是一種渴望、追求，負面意是一種貪戀、情慾、性慾，在本處及5:24都是負面表徵。其動詞出現在下節，因本字眼基本上無特定好或壞的含義，要視作者使用意圖及上下文意而定，這正是本段保羅選用這詞的目的。人可以按其正面渴望去順從靈而行出律法果效，也可以按其負面私慾去順從肉體以致違反律法，這原是自由抉擇的含意，人人都要為其行為負責，因神將此抉擇權力再次交付人手中，他不能再推辭責任。當人尚在罪的權下，人確實無權去抗罪的壓制，救恩就是使人脫離罪的權力，再次擁有自主權以決定其行為，審判是從神的家開始，就在於此。下節的起慾望，首先用在肉體上，因此可譯為"肉體起私慾去對抗那靈"，而下半句省略主動詞，則當延用本動詞來指那靈渴望去對抗肉體，表達彼此都有主動慾望去對抗。對照羅七章保羅的描寫，在那裡他添加自己加入戰局，首先他想用自己去對抗肉體，當他知道自己再大的慾願也無法敵擋肉體的力量，他才知道轉向順從靈的心思，那靈是有其意願、心思，可以引導人去對抗肉體的力量。
“肉體的私慾”：出現在弗2:3 彼前2:11 彼後2:18 約壹2:16，可見眾使徒都知道所面臨的問題所在。舊約中以民11:4為最明顯的例證，百姓因肉起貪慾造成神大大忿怒，這事在猶太人中是一大警惕，先知和聖卷都ㄧ再提起這事，保羅在林前10:6亦以此為鑑戒。然而保羅是擴大食肉的貪慾含意，而在19-21節中用十五個字來解釋，他是按摩西五經中律法的例證為基礎，而非按希臘哲學思想來定義。
5:17 “對立”：由反對和安置組成，有敵對、仇視之意，新約八次只出現在保羅同工團的書信中。在本處可當關身語態，表達兩者如軍隊對恃般，將進行一場殊死戰。“兩者”：原為“這些事”，在此指靈和肉，故譯為兩者，本節最後一句這詞當受詞用，在原文中它夾於兩個假設語氣動詞“願意”和“製作”中間。它可以這兩動詞的任一個，作其受詞，故可指“你們所願意於兩者的事”，也可指“你們所願意的事，你們不能作這些事”。他用禁止假設句，現在式動詞則為禁止一個已經開始並進行中的動作。這個意思即我們可能願意從事這兩者之間任何一方的事，且已進行這樣的事，但是另一方會從中阻攔我們的動作。因此最吊詭的在於這兩者好似有主動權，又好似它們是被動產生的。因此決定權又落在我們的手中，所以在上節中保羅先提出要主動去順著靈，意為我們要將決定權交給那靈，而非交給肉體，雖然有爭鬥對抗會在我們自身上產生，但是能持續堅持被靈引導者，就有得勝契機了。
在這段爭戰的探討中，一般都引用羅七章來作說明，假設信眾和保羅一樣，所願意的是討神喜悅的生活。因此推論出若用律法（將它等同肉體）來引導人在生活上向善，就註定失敗，反之若受聖靈引導，就不會有這場掙扎的失敗。一般解經者都將肉體視為肉體的力量，就等同律法外在要求，這犯了文意上的錯誤。一方面保羅故意用“兩者”這個代名詞前後出現，表達人可能願意美善的，也可能願意私慾的放縱，這在實際個人屬靈爭戰上，才是真實的，而非每一信眾都必然只喜悅良善的。另一方面由下面保羅說明肉體的行為，它不是指要按肉體力量去尋得美善之事，而是肉體本身就是一種引誘，是違反律法的，因此肉體絕非指律法要求，更非指行律法必會造成生命敗壞。兩種力量的拉扯下，一是要使人們去遵行律法討神喜悅，一是使我們放縱肉體私慾，滿足肉體以致違反律法，以致我們可能什麼都不能作，也可能是指我們所作的都會有阻攔產生，這才是保羅要告訴教會的。因此我們的決定就成為我們應負的責任，若為善得賞，或為惡得懲，在這審判事上我們反而沒有自由決定，我們的自由只在開始的抉擇，但保羅先將此抉擇末後帶出的結果告訴了。
5:18 接續上節的禁止假設句，在本節保羅用第一類與事實相符的條件句，第一個動詞用現在式表持續性的動作，被動態表是被靈引導，下半句的動詞則用未來式表必然有其結果產生。相似的句子在羅4:14“因凡蒙神的靈引領的，他們就是神的眾子”。將此句與本節結合，就等同重述4:5的情況。不在律法下即不在為奴狀態下，也就是不在律法的諸行為的轄制下，我們可以享用這自由，活出神喜悅的生活方式。由靈肉的對抗，現在為靈和律法諸行為的對抗，這又重回3:2的情況，信心之耳(意:信心的聽從)與律法之工作，在靈的引導下，不再困擾信眾了。
保羅在此只提正面的引導，結局是不在律法之下，對比提後3:6-7“被諸般的私慾引導，雖時常學習，而終久不能達於真理的真認識”。真理的真認識就相對於在律法之下，真實的完全認識是在描述一個遵行律法者的認識，他對那真實的（就是律法）經過驗證而了解，因此在律法之下的描述，就等同對那真實的無知和愚昧，只見律法的字句，未見律法的真義。
5:19-21和22-24兩段經文之間，有一平行的格式（參李保羅先生著作，略加修正）：
5:19-21 5:22-24
a.標題 肉體的行為 （5:19） 那靈的果實 (5:22）
b.詳例 十五項 （5:19b-21a） 九項 （5:22b-23）
c.種類 實行這樣事的人（21b） 屬基督耶穌的人 （24a）
d.結局 不能承繼神國 （21b） 將肉體釘十字架了（24b）
另形容詞“這樣的事”在21和23節重複相對，雖然23節的這樣的事末指明何種性別，有學者以為應當陽性使用，而成“這樣的人”，用以和21節“行這樣事的人”作結構相對稱。這樣說法，一方面使兩個帶定冠詞的人21和24節失去對焦，另一方面也使兩種詳例之事，故意以“這樣的事”作總稱而彼此相對，失去對焦。因此仍應視它為中性或陰性使用，則文章對稱平行結構更明顯。另肉體在首尾兩節（19,24）出現，更成為對稱點，也是保羅在本段中所要終結的對象。兩平行結構的目的，不只是在比較不同的表徵和結局，透過最後一句話，才是作者所期許的目標，將肉體和其惡情、私慾同釘在十字架上，這等人是和基督走在同一條路了。
5:19 “顯而易見”：字根原指發光，可見的，引為明顯的、公開的，顯耀的。保羅何以說肉體的行為是明顯公開的，在他例舉十五項中，有近半數都是在人內心裡，他人無法知道，因此他是針對個人而言，每個人都可以各別去查明這些行為，因為它們都在聖靈裡被判明，在律法中有教導。“肉體的諸行為”：以肉體為主體在生活中的具體表現和作為，與“那靈的果實”即以那靈為主帥所引導之生命表現相反。都是含主動意的行動，正如保羅同用相同格式的“律法的諸行為”：以律法為主體在要求具體的作為，而不是以人為主體的遵行律法。肉體不等同律法，就保羅使用肉體這詞，和律法並列之時，是指罪在肉體裡引誘去干犯律法，律法是指證何為罪，然而肉體卻是罪的溫床。肉體的行為和律法也非完全相等，律法行為是外在行為要求，以成為人自高自義的憑證，肉體行為則是違反律法要求，以滿足肉體需求。雖然在神面前都不能成為義，都是在高舉人的肉體，但在實際作為上，一個是想要行出律法而不可得，一個則是根本上就在對抗律法，蔑視律法、踐踏律法。
所詳舉十五項應分為三類，正對映靈果九項也是三類。靈果九項分三類，每類三項，正好符合以愛、望、信三樣為主軸，這三樣都在類別的第一位置。延長怒氣，在舊約中等同摩西向神為民求赦罪時（出34:6），求神再給百姓一次機會，能再期待百姓長大成熟，成為神的真子民。因此這詞在和合譯本中多譯為忍耐，在西1:11-12忍耐是為得基業，在來6:12信心和忍耐是承受應許的管道，在彼前3:20在神的忍耐上等候那些不信從的人，彼後3:15把我們主的忍耐算計為救恩。這詞由以上用法也成為盼望的代表。肉體的行為三類，第一類為對神敬拜有關的罪行，淫亂、不潔、妄作非為、偶像崇拜、行邪術。第二類為對人有關的罪行，諸仇恨、爭兢、妒忌、諸激怒、諸爭利、諸離間分立、諸派別、諸嫉妒。第三類為對自己身體有關的罪行，眾醉酒、眾荒宴。是按律法罪行嚴重性而逐項分類，而非按希臘思想來對外邦信徒的說明，保羅是在解釋律法對罪的定義，而非在說希臘哲理，以下逐項說明：
“淫亂”：就希臘語而言是指賣淫或與娼妓苟合，就律法而言泛指一切非婚姻關係以外的性關係，除了與有婚姻關係的男女發生關係之姦淫罪之外，都可稱之淫亂罪。在律法和先知書中更以此罪指百姓對迦南神明的崇拜，在新約時代，外邦世界的神廟裡，娼妓賣淫或與廟妓行淫，被視為敬拜神的行為，可因而得祝福或生育眾多的象徵。故此用詞是異教崇拜的象徵(以不是神的當作神的行為)。
“污穢”：原指無和潔淨組成，不潔，在律法上是針對個人身體沾染各種不符合律法的物，可指食物，身體排出之物（含女人經血、男人精液、大小排泄物、血液等）、皮虞病變，詳見利十一～十五章。它不是指道德上的不潔，聖經從來就無此用法。身體的不潔，由徒十五章公會會議決議四項，其中食血和勒死牲畜兩項即指不潔之意，此事也是在異教崇拜中習以為常。本字在新約出現十次，除帖前2:3是指心意上的，其餘九次都是身體上的。
“妄作非為”：一種放肆、魯莽的行為，在新約中常指身體的淫蕩、亦為異教中淫行。以上三項者是針對身體的放縱、濫用。也都是在希羅世界中神明崇拜裡常有的事。
“偶像崇拜”：由偶像和敬拜組成，新約出現四次，都特指外邦人的罪行。
“行邪術”：原指以藥物治病，後演變為由廟公壟斷操縱。保羅和啓示錄作者特用此字與偶像崇拜結合，在古代藥物的知識成為隱密的、神奇的，以致和神明結合。也常有獨占藥物知識以謀取利益。此藥物和人的情慾、慾望有相似用法，藉此成為犯罪媒介。
“諸仇恨”：指敵意或怨恨，用眾數詞，帶出以下七種罪行，本字可總括對人罪行的代表是與愛相對之詞。本字在新約六次，有兩次特指與神為仇（羅8:7 雅4:4），在弗2:15,16亦可指針對神人之間的冤仇，因此此字只在路23:12和本處用指人和人的仇恨。律法的殺人罪，耶穌解釋根源在於恨意（太五），保羅同樣以本字作為罪污的根源，而產生以下七種罪行。
“爭競”：本字正面指競賽、比賽、但新約九次都是負面意，指鬥爭、爭論、糾紛、不合、內訌，在希臘宗教中有糾紛女神，為異教世界特徵之一。
“妒忌”：本字正面可指內在的火熱、熱心，新約至少五處如此用法，但有十二處都指負面的，是為一已之私而有的熱情。本字的動詞出現在加4:17,18熱忱，可指好意也可指惡意。
“眾激怒”：原指人的心靈、精神、勇氣，轉指人強烈的情慾，可指為正面的快樂，但在新約十八次都指受激後的爆怒情緒。舊約中常以此詞象徵神傾倒的烈怒，啓十四～十九章延用此用法。在出卅二章中神和摩西一同發怒，即用此字。聖經不是禁止人生氣、發怒，若為罪為義所發的義怒是符合神的心意，但若為肉體被激動而發怒，就常常做出非理性的行為，以致干犯律法，傷害他人，此為保羅在此之用意。
‘“諸爭私利”：本字字源原指“為薪酬而受雇於人”，在希臘用法可指因不公平待遇而爭取權利或為已爭職位之意，在新約中七次都指以自私自利的爭吵用法。此八詞以首尾相補充，仇恨和嫉妒一組，其餘兩兩一對對映，爭兢和妒忌，激怒和爭吵，離間和派別。
“諸離間分立”：由一分為二和叛離組成，另出現於羅16:17。指斷開一條分為兩條，立場分裂、不和之意。
“諸派別”：字源為選擇，轉指教門、黨派，如徒5:17撒都該黨、徒15:5法利賽黨。
“諸嫉妒”：對別人的好運懷抱著嫉妒、怨恨，或出於嫉妒而吝惜或拒絕。活泉出版社的新約希臘文解經中，將此字和妒忌作比較，則本字有看人有而自己沒有，便竭力使別人也沒有的行為，而妒忌則指奮力為自己追求別人有而自己沒有的東西，屬於私利而已。
“眾醉酒”：指多次狂飲，和“眾荒宴”一并出現於羅13:13。此二詞常在羅馬酒神的慶典中出現，為放縱無度，帶邪淫的狂歡縱飲之宴樂。在羅馬文明中，貴族常舉行宴會，由上午食飲直到日落，嗜慾放縱，反面而言，這等人不會顧念鄰舍需求，食物成為他的神，最終傷害自己。
以上諸詞，雖以外邦社會常有的現象為徵兆，實際背後是以律法所教導的分別、愛、節制、分享等等做為判斷的依據，指證肉體行為就是違反律法的行為，做為外邦信眾的警戒。
5:21 “相似的眾事”：這詞表明保羅所列舉的十五項不是全部，而是例證而已，正如靈果九項一樣，他提出兩方面的明顯差異之例證，只是要成為信眾判別的學習，仍有許多不同的惡行和善果，尚待信眾自己去分辨和察驗。從對神、他人、自己三個角度來察驗肉體行為，就是按律法教導的做一種希臘思惟的分類，這是對外邦信眾如何入門律法意義的教導。猶太人自身從小以背誦律法方式來教導他們，但對外邦信眾保羅不能以此方式來教導，由他的書信，都有相似結構，在後段文章中，以律法為基礎的教訓，他不用逐條律法解釋方式，而是經過整理、分析，針對各教會的情況，所作的指導原則。在本卷中五～六章的內容，要去理解保羅的著作思惟，也只有以此方式才是洞察經文的關鍵之處。
本節後一句，保羅好似一位先知說預言，他用兩個說預言的詞，一個是現在式，後一個是過去式，這樣用法正如舊約先知的說話模式，事先的預言和事後的告誡都是一致的內容，保羅不只以使徒身份臨到加拉太地區，當他教導信眾時，如同先知在說話，現在只是應驗他先知說話的內容。他故意提及他的先知說話，是為著教會忽視他的教導，正如古代以色列民忽視眾先知的預言和告誡一樣，他不厭其煩再說一遍：“持續實踐這樣事的人，將不能承繼神國為產業”。承繼為業出現在4:30，只有真實應許之子才能承繼，為奴之子不能承繼，他將實行肉體行為視同為奴之子，可見入門是因信憑應許成為自由之子，但是這並非表示他就必然行出自由之子的行為，此致最終承繼產業。只有那順從那靈，藉著那靈以愛力行的信心，才使自由之子不落入肉體行為。用未來式，有學者以為保羅不是在說永遠得救論，而此為只是一種必然性，他們認為被揀選者必不會有這些肉體行為，反之若有這些行為，他們必非神所揀選者。這種個人偏見，先入為主，將宗教理論置於神的話之上，而來讀神的話，啓示不會臨到這樣的人。保羅用未來式，就有未來的意味，雖為蒙召被稱義者，若不儆醒、謹慎，最終仍被神所棄，這在耶穌的比喻中一再出現，保羅和耶穌一樣的思惟，沒有一信就永必得救的觀念，只有堅持相信神的話，並持續走在其正路上的，才爲主所認識。
“持續實踐”：現在分詞帶定冠詞當動名詞用，表達漸進的動作，因此保羅所列舉之行為不全然按律法審判是必死的罪，反而絕大多數是可以赦免的罪，但是更重要的在於人是否持續落在這種罪污之中，終究無法自拔。
“神的國”：保羅的著作中有八卷書信共計14次（一般以為保羅著作計十三卷），次數不算太多，但主要經卷都有題及，雖不像福音書那樣頻繁，但其思想是一致的。基督將入神國之門打開了，猶太和外邦都可以因信入門，但是入門後的道路行走到終點之前，神國有許多的爭戰、挑戰，也有許多必然的篩選，因此神國這詞，可指入門之時，也指行路之中，更指向終點，看作者所要論述何在而定，在本處明顯是指向終點。加拉太人已入門了（3:3），卻被攪擾者迷惑以為還未入門，現在保羅在四章之前已清楚，告知他們的身份，現在重要的是，入門後的路要如何走，才能走至終點，在本節之前他在說明叉路的判別，下節他說明正路的亮光何在。
5:22 “那靈的果實”：保羅著作十三卷書信中，只有本卷未提“聖”字，他不說“聖徒”，也不用“聖靈”，可知這是他故意的。對於加拉太人所犯的錯誤何等嚴重，以致他的信顯出何等的沉重和利害（林後10:10）。他只以帶冠詞的靈來指稱聖靈，靈果新約僅此一次，等同“成聖的果實”（羅6:22），“善果”（羅15:28）、“光明的果實”（弗5:9）、“義的果實”（腓1:11，雅3:18）、“平安的果實”（來12:11）。這種用法也是延用先知書的方式，只是先知用果實指正面行為，也用果實指負面行為，但在新約中大多數指正面意義，只有在少數福音書中的比喻，指壞的果實。保羅用那靈果實對比肉體行為，靈肉相爭，果實即行為。
“愛”：新約使用愛的詞只用希臘文中的兩個字，一個即本處，另一個羅12:10“愛弟兄”。都是名詞、陰性。“愛弟兄”的動詞有親吻的含意，舊約的親吻都以這詞譯之。“愛”這詞在舊約包含情愛、喜愛、敬愛等含意，並不分神人或親子、夫妻之間的愛，七十士譯本都以這詞譯之。絕大多數學者都以這詞是理性之愛，而“愛弟兄”則指情感之愛以區分之，但在新約中神對人的愛，這兩詞者都使用，同樣人對神的愛也都被使用（參約16:27父愛你們，林前人不愛主）。因此不管這兩詞的差異多大，但經上要求和說明的，不是只要有理性的愛，而輕忽情感的愛，無論對象是神、是夫妻、父母、兒女、弟兄、眾人，既是出乎理性也是情感投入的愛。
“喜樂”字根來自動詞“歡娛、愉快”，同字根而演化出同為名詞、陰性之詞“恩典”，都是在描述處在愉快、高興的狀態，所呈現出來不同的表現，“喜樂”是針對愉快的直接感受，而恩典則是由愉快而演變對其來源的呈現是美善、溫馨、佳美的事物。在羅14:17、帖前1:6“聖靈的喜樂”，以聖靈來描述、限制喜樂的種類或來源。保羅書信中使用20次本字詞，表達在神國中的愉快心境。若以愛為本組句首，則此喜樂是處在愛中而呈現出愉快的行動，這種行動會有感染力，使四周之人感受美善的氛圍。
“和平”本詞在希臘語中多指太平、和睦，無戰事或紛爭之事，喻指寧靜、安寧之意，七十士譯本將舊約中的“平安”（shalown）都以此字譯之。“平安”在希伯來文化中，是指經過付代價彌補缺憾或損失而和好如初，可用於神人之間，也用在人與人之間締結和平。因此這詞有表達一種興盛、福祉的含意，不只是消極的彌平戰事，更帶有和諧、康泰的狀況。
“延長怒氣”：由長的和激怒組合而成，恰與5:20的“激怒”相反。基本意思為對於被激怒要慢慢反應，表達耐性，忍受邪惡攻擊，轉有忍耐等候以求解脫和報仇。這詞不是對不義之事姑息，而是對公義有信心必能彰顯，而有盼望等候時機來到時，得以改變不義的狀況。新約使用14次，兩次用於神（羅9:22 彼前3:20），一次用於主（提前一16），餘都成為眾使徒對教會的教訓要求。在舊約中對映之詞，基本含意是長的，有延長、拉長意，轉指有耐性的、常經憂患的，出現15次，除了箴言14:29,15:18,16:32 傳道書7:8之外，都是用於神，也都以出34:6為範本，提及神的寬容忍耐人的不義。要理解這词，必須了解出卅四章的背景，由出卅二章以色列民的背叛，才有出卅四章摩西的代求，對照加拉太人對使徒的作為，就等同在西乃山下等候摩西的以色列人，因不見摩西就自訂節期、祭司、獻祭、自設雅威神像，加拉太人的轉變同出一轍。保羅提用這詞是最恰好之詞。他對加拉太人的苦口婆心，正是實踐這詞的良證。
“慈善”：字源原指有用的，有效力的，有助益的，轉指成功、助益。用於人品上指善良、正直、用指神則為慈善、仁慈。新約十次有六次用於神，三次用於教訓要求。在舊約中有一常用詞“美善”（towb），其動、名、形容詞總計超過六百次，七十士譯本用希臘語翻譯時，用了好幾個字翻譯之，其中本字詞和下一個字“好意”都是其中之一。七十士譯本在詩14:3；37:3的行“善”就使用本字，表達道德上的善、美好。
“好意”：字源原指好的、高尚的、善良的，轉指有德行的、有益的。用於人品上指好意善意。新約只出現四次（羅15:14，弗5:9，帖後1:11），未用於神。本字和上一詞，都指出於有益於人的行為，若以“延長怒氣”為本組之首，則帶出不因人的惡受激，反能以美善待之，以期帶來更大的回報，正如耶穌所言，要愛你的仇敵，為那逼迫你們的禱告（太5:44）、彼得說：不要以惡報思，以辱罵還辱罵，倒要祝福（彼前3:9）。保羅自己也是見證他按此教訓所行的：被人咒罵，我們就祝福、被人逼迫、我們就忍受，被人譭謗、我們就勸解。(林前4:12-13）。
“信心”：本詞為本書卷第21次出現，最後一次在6:10指信心的家人，當主詞限定用，因此本詞的出現，可視為前面20次使用含意的總結。本字名詞在一般解經者中，誤將名詞和動詞視為相同含義，因此信心成為動詞，而單指人對神及基督的信靠。聖經將神的“信實”、基督的“信心”和人的“信心”一併出現，此用法是延用舊約五經的方式，神的信實已被驗證，人所學習和依據的範本即在此，因此神要求人的信心，是按祂的本性的彰顯，不論是對神對人都同樣標準。當子民學習神的信實而產生支撐的力量，就動詞而言相信就等同堅定支撐，對神所言為信實的，將之堅立堅固不動搖。就名詞而言信心就等同所堅定的成為見證，可靠的事實，是受托而負責任，因此信心是代表責任觀念，對於神或人所給予的都一樣。就希臘文明，這詞用在商業上表信用、信譽，用在訂立盟約上表可證，證據。因此信心不是心裡的感動，也不只是情感的投入，而是堅定的說服，是以實際行動為證說服神或人的保證。
“溫柔”：七十士譯本對照之希伯來文，有因刻苦自己而達到謙卑、溫柔的結果，在古典希臘文中，本字毫無懦弱無能之意，而是剛柔合一的性格：在適當之時，對適當之人，因適當之因，以適當之方式表達憤怒。新約中特指面對苦難、反對、逆境時一種堅持的態度，以期改正問題。在林前4:21它和刑杖相對，表達保羅因愛刻苦自己不願傷害信眾，以期他們的改正，免受刑罰，在本卷6:1對過犯之人以溫柔的靈矯正，其意義相同。在林後10:1，弗4:2，西3:12都和“卑微”相列，在提前6:11接在“恒忍”之後。因此本詞可成為信心的行動之表徵。
“自制”，本詞基本上是對人的身體的自我管理，字源為權力、控制，轉指能克制自己，針對飲食、性事上的克制。新約動、名、形容詞共出現七次，它不等同禁慾，但強調能適當約束自己以完成某些特別時機時所需之任務。本詞正與肉體行為的最後兩項相反。
5:23 “沒有律法反對這樣事”，律法本身有禁制的行為，也有要求行出公義、美善、堅愛的行為，保羅在此是指順從聖靈而行的，不會去行出違背律法的行為，因此若言人是順從聖靈而行，就必由律法來判別之，有聖靈果子的，就是履行律法的，反之行出違反律法的，他是落在肉體行為。神頒佈律法，西乃之約，不只是在禁制人的行為而存有，相較於神對亞位拉罕應許之約，律法的層面更廣，所啓示的福分更大，所對付的面向更深入。應許之約只是入神國之門，西乃之約是在神國中行走的準則規範，更是引導走向神國終點的明燈，這正是神藉耶穌對律法真義的重新啓明，也藉聖靈內住信眾，行出符合律法期許的工作果效。神的形象樣式在基督裡，基督的形像樣式，藉聖靈在信眾行出聖別、公義的律法中再次印證出來。
5:24 保羅提出第二個判別，相較於第一個判別：律法，第二個判別在個人經歷裡。順從聖靈者即屬耶穌基督者，但是他是否有過真實經歷釘十字架，將肉體和其情緒、慾望釘十字架，這在乎個人在價值觀上的轉換。若一位信眾其對生命價值無法由今生轉向永生，他雖蒙召得恩，但其生活重心仍在今世，這人並無釘十字架的經歷，他尚未真正屬於耶穌基督的人。
“惡情”：原指人的情緒，其字根原指苦難，後轉指災殃，惡慾，在此指負面意思，和私慾一同合用，另出現於西3:5 帖前4:5，表達人內在的需求。三處經文都指向濫用身體，使身體蒙辱、不潔，因此指違反聖別條例的行為。一個重生者原應當謹慎保守自己的身體，不去沾染污穢的事和物，但實際生活中，人的肉體會被鼓動其情緒和慾望，以滿足肉體之慾，此時如何去克服此肉體之慾，奉割者提出割禮，一是它是與神立約的記號，與救恩相連，二是它在身體上立記號，能提醒人除去肉體行為。但是保羅反對此說法，在5:6他指出割禮和救恩無關，並且他指出惟有藉著靈、出於信心，堅持義的盼望才能除去肉體之慾的鼓動，而非藉由身體立記號來提醒。
相較於5:13肉體的犯罪基地，保羅在此處明確指出就是肉體的情緒和慾望，保羅用過去式的釘十字架，表示這種勝過引誘、迷惑的事，是可以發生，且已經發生，重要的在於能否持續堅持下去，不再受其蠱惑。
5:25-26正如16-18節先用禁止假設句，再接第一類與事實相符的條件句，在本段則在25節先用第一類與事實相符的條件句，在26節再接禁止假設句。就文章結構兩小段是正好相對稱。25節本身也是用交叉式排列法，原文字序為“我們活”“ 藉著靈”“ 藉著靈”“我們循序而行”。26節則用“彼此”兩次作連續性說明，與1-15節的結束點相呼應。
5:25 接續上節的死亡，本節則說活著，等同羅6:4-5與基督同死，也將與基督同活。同死同活是每位信眾必然的經歷，但是保羅在此不是以受浸等同將肉體釘十字架，從水中上來者就是藉靈而活的。受浸者就是受聖靈，無聖經明確經文的證據，反而更明確的經文是我們要去祈求聖靈的臨到，因此本段經文與受浸無關，也與受聖靈無關，由上下文意這是指22-23節的事情，是可以成為事實的。我們若順從聖靈而活，就有靈果結出，就是指在順從聖靈所指示的次序而行。“循序而行”：本字與“初階原理”（4:3,9）同字根，現在假設主動，表持續和靈同行，隨著靈一起向前走，此用法在6:16再次出現。保羅認為我們可以與靈同行，是基於我們順從聖靈而活的條件所造成的事實。比較4:3,9的含意，這裡是長大成熟者的行動，他不再是幼童只能服在教師的引導，就是那些仍按律法諸行為而行的人，而是真正認識律法，且能遵行律法的人。他也不是仍在門口逗留的人，似入未入，似出未出的人，而是走在正路上的人，能和聖靈同行，就是與基督同行的人。這樣的事不是光用一個相信，就會自然發生的。若無親身走上十字架的路，聖靈不會與之同行。保羅的福音神學裡，滿是如此要求和命令，因這是按律法必然當有的事，否則何來公義，聖靈豈會同滿身污穢卻自己以為清潔者同行。
5:26 三句話，逐步加重其意思，這三句話也可指奉割禮者對保羅的表現，因此這三個禁止，亦有防備假弟兄的行為含意。以下三詞新約只此處出現，“好虛榮”：本形容詞由虛空的和榮耀組成，指自負的、自誇的，亦有期望虛榮的含意。腓二3“虛浮的榮耀”是本詞的名詞。“叫喊挑戰”：原指對某人呼叫、叫喊，關身語氣則指叫喊著挑戰，叫陣，對照5:20“激怒”有相似的含意。“妒嫉”：是5:21“嫉妒”的動詞，因此這末兩詞和肉體的行為是一致的，保羅特別提出這兩種行為，是好虛榮者特有的表現，意味著會去向人叫陣，私下嫉妒他人所有，他是一位好虛榮者，也就是與神國榮耀無分者。
本段落靈肉對立的描寫，是以人的身體為戰場，其戰事的方式，保羅只一個動詞“對立”而無多餘描述，將雙方的關係清楚指明，並無中間路線，亦無可協調的方法，只能有一方得勝，此戰事才會平息。他將兩邊的狀態壁壘分明，受信者自身都可以分辨其差異之處，沒有混淆之地。最後的勉勵雖指出得勝之道，但也指出落入失敗的可能，對加拉太人他似乎有信心可以挽回他們，重返憑靈因信的路上，但是似乎總有但書。十字架的路，最終是自己要擔起的，雖有他人可以幫助相扶持，但最終仍按自己的工作果效在神面前受審，因此接下來後一段經文6:1-10，他仍以靈肉相爭為主題，而前後對映構成本大段的教導。他要持續說明靈肉之戰，真實的經歷，藉此教導受信者如何經歷得勝。
【經文】
6.1 弟兄們！又倘若一人被陷在某種過犯中，你們這些屬靈人，應當持續在溫柔的靈裡徹底使這樣的人恢復原狀，你注意自己，不要你也被引誘了。
6.2 你們應當持續背負彼此的重擔，而如此，你們將全然實現基督的律法。
6.3 因為倘若有人什麼都不是，卻自以為是什麼，他是欺騙自己。
6.4 然而各人應當持續察驗自己的行為，而那時，他將擁有那引以為榮之處，是單單對他自己而不是對別人。
6.5 因為各人應當持續背負屬乎自己的擔子。
6.6 然而那受教於這道的人，應當持續與那施教者在一切美好事物上一同分享。
6.7 別被誤導了，神不可以嗤之以鼻，因為倘若一人撒種什麼，也將收成這個。
6.8 就是：那為自己的肉體撒種者，他將從肉體收成朽壞，然而那為那靈撒種者，他將從那靈收成永生。
6.9 然而當我們行美善事時，總不可灰心，因為當我們不鬆懈時，到了它自己的時候，我們將收成。
6.10所以為此，當我們仍擁有時候，就讓我們持續向眾人成就好事，且向那些信心的家人更要這樣。
【釋意】
本段落的結構分析，活泉新約希臘文解經簡單以1-5互相擔當重擔，6-10供給一切需用，兩段式對映。李保羅先生1-5勸人者，6-8被勸者，互相對映，而6-11和5:14-26同為靈慾之爭作對映。雖然本段確實為兩段對映方式，但其文章結構則以三為其架構，各帶兩個“因為”作連接式說明，其完整結構如下：
A. 對屬靈人的第一層指導（1-6）：鑰字背負（2,5）
1. 狀況1：被陷入陷井時，當使之恢復原狀（1-2）
2. 理由1：人無自誇之處，故當先察驗自己（3-4）
3. 理由2：人有自己擔子，卻當分享美善（5-6）
B. 對屬靈人的第二層指導（7-10）：鑰字收成（7,8,9）
1. 狀況2：別被迷惑（7a）
2. 理由1：撒什麼，必收什麼（7b-9a）
3. 理由2：趁時致力行善，將可收成美善（9b-10）
第一小段中，他都以相似文章結構，將三層架構接連起來：在第一層和第二層之間，以“若”… “而如此”…（1-2）和“若”…“而那時”…（3-4），作為對稱結構而連接。在第二層和第三層之間以“因為”…“然而”…，重複在3-4和5-6之間，作為連接。而第一層和第三層連接，則用背負一詞，做為文章的對比。在本小段中，他也不斷在第一層架構裡面做對比式的分析，都以自己和他人做對比，他人可指陷在罪過中之人，在誇耀時的對象，施受教時的施教者。
第二小段中，神和人的對比，肉和靈的對比，善與好的對映。收成一詞將第二層和第三層的文意接合。
第一小段以被動動詞為開始（被陷）和（被引誘），第二小段也以被動動詞（被誤導）和（被輕慢）開始。結束時都以美好的事（6,10節）同做受詞。
第一小段用“一個人”（1節），第二小段也用“一個人”（7節），都後接一個“自己”。第一小段用12個動詞，其中2個假設詞氣都在1節，5個命令語氣，5個直說語氣（其中兩個未來式2,4節）。第二小段用10個動詞，其中3個假設詞氣，1個命令語氣，6個直說語氣（其中四個未來式）。
就文意而言，第一小段以他人受迷惑而陷在過犯中，如何使他導正的靈肉戰爭，這時他人的經歷成為自己省察的鏡子。第二小段則以自己受迷惑而陷入肉體中，要防堵這事只有不鬆懈、不喪膽、堅持致力行善以對抗之。兩段都延續五章靈肉相抗的主題。
6:1-6 本段經文將“自己”四次“屬自己”一次和“彼此”、“各人”兩次，“別人”。以及“一人”各有五個，再加上6節受教者和施教者對比，則各有六個對象的對比，作者將個人和群體之間的關係，逐一說明當行之道。經文中五個命令動詞再加上一個禁止假設句，共六個命令詞，成為對律法實踐的教導，由此可知保羅是在說明實現律法時當有的儆醒態度和個人責任。基督的律法，是本段的中心，也是最容易被誤解的句子。新約僅此一次，相似的句子在羅10:4“基督是律法的終極目標”，它可指基督所解釋的律法真義，也指向基督是完滿律法的標準、模範。也就是說，當信眾按基督所行的去對神、對人、對自己而行，就等同是聖靈所引導出來的果實，也等於實踐律法的真義。
6:1 “被陷”：由預先和抓住組成，意為預先下手，此字在可14:8，瑪利亞把香膏預先澆在耶穌身上，耶穌視她如先知般膏他，等同預言他的死。在林前11:21，乃指人貪口腹之慾，速取食物食之，保羅責之是為己餐先食，非為主的晚餐。在本處則指罪過纏人，仿佛急取人而食之。在古典希臘文中，是指先拿到，先抓到，在本處為被動態，故為被陷住。“過犯”：由超越和落下組成，加拉太書只出現這次，在描述干犯律法的用詞中，本字和罪是最常使用的兩詞，若律法本身是標的，則罪的意思是射不中標的，達不到標準，而過犯則是越過標準，是越軌的行為，在舊約中這詞多指背叛或錯失，即指人的意念越過律法的規範以致造成墜落、失敗。“恢復原狀”：由“遍及”和“剛剛好、完善的”組成。意為使有條理、秩序，使恢復，修理，用於醫療指使脫臼的四肢復位。在新約中用於補網（太4:21）、安排妥當（羅9:22來10:5），譯為完成、成全則在太21:16、路6:40、林前1:10，林後13:11、來13:21、彼前5:10。在此處應指修復到完全的地步，徹底恢復原狀意。“溫柔的靈”：和林前4:21相同，是指人的靈，而非聖靈，溫柔是靈的果實第八項，當人按那靈指導所結出的果效，就可以成為實際靈肉爭戰的工具。
本句是第三類條件句，有可能是事實的假設子句，帶出命令句以對付其狀況。保羅在此的用法和雅5:19-20、約15:16相同，是指在靈肉爭戰中，對失足、跌倒者及時的攙扶，使之重新站立。屬靈人的用法，只在林前2:15和本處，正如林前二～四章和加6:1-6之間，有許多用詞是相同的，可以推測在加拉太書中保羅所謂屬靈人，是針對教會中的領導份子，是工人的，而非一般信眾。保羅何以提溫柔的靈中去修整人所犯的過錯，在提後2:25-26有更清楚的指示。面對違反律法者，在溫柔中適度適時的教導和管教，以期待神賜給他們悔改，去認識真理，這需要對神對人有信心，才能行此挽回，這話也正應用在保羅對加拉太人身上。
第二句話，由對別人轉向對自己，“引誘”：其名詞在4:14出現，由上句以陷入陷井，被罪抓住，本句自己被誘也可能同樣落入陷井中。因此在看他人失敗時，更當反觀自己，所以保羅用“注意自己”：觀望、直視、以探知真象般對待自己，免得自己內在肉體的蠱動被挑起。本禁止假設句，用過去式，表示禁止一個動作的開始，就是指試誘的動作不可以讓它發生，要極力防堵，必要時要逃避試誘的臨到，這對現今資訊傳播快速，情色被除罪化，美食被極度推崇的時代，要想保守自己免落入肉體的行為，惟有持續不斷的看自己，才能避免之。
6:2 “重擔”：正面用法指力量、權勢，出現於林後4:17 帖前2:6，負面用法指痛苦、苦難、出現於太20:12 徒15:28 啟2:24和本處，此重擔是指格外加上的，而非指自身當盡的責任，因此彼此重擔去背負，就是一種愛的行動，愛人如已的行動。羅15:1"有大軍之能者，有責任去背負無大軍之能的軟弱者"，意指原非自己的責任，現在卻視為自己當負的責任，就是愛的意義，因此本處雖用彼此重擔，未指明何人，但由上節的文意引至此，他更指向在對付肉體的引誘上，任何人都可能被抓住而有苦擔臨身，這原非必要的，但現已發生就當面對之，且是以群體之力去克服，而非單靠個人之力。在對付罪的攻擊，打的是團體戰，而非遊擊戰，是以基督身體的而非個別肢體去面對。
“也如此”：在4:3“我們也這樣”，4:29“現今也照樣”，這是一句推理的用法，帶出未來式的實現，這並非表示是已經實現基督律法，而是它成為實現基督律法的開端。基督的律法在林前9:21“不是沒有神的律法，反是在基督的律法之下”，保羅指此律法是實現神救恩的律法，能拯救外邦人，也能拯救軟弱的人。因此，保羅的“基督律法”就是以愛為管道去實踐律法所應許的拯救，這個拯救在本處是針對落在過犯的信眾，透過教會中的彼此顧念而被拯救。信眾入門時藉基督的信心而蒙拯救脫離罪的權勢，當信眾在行走天路中，也同樣需教會以基督的律法再次挽回迷失者，從過犯中得以拯救恢復在正路上。
“全然實現”：由“重覆”和“成全”組成，“成全”在5:14中就與律法相連，本字有加強成全的意思。靈肉爭戰的目的在於成全律法，而成全律法之路在於愛心和信心，本段落未用“愛”字，反在結束時提及“信心”。基督的律法不等同“愛”，新約經文並無基督的律法就是愛，這樣說法。在本節中所推理而出全然實現基督的律法，不只在強調愛，更在基於信眾的信心，才能使迷失者被拉回原路，4:10保羅的信心才是他相信教會是可以被挽回的，基於此信念他才付諸行動寫信給教會。同樣的推理在林前二11“除了那人的靈，誰知道那人的事？也如此，除了神的靈，也沒有人知道神的事”，在林前該處兩次使用相同的現在完成式“知道”，因此上下句的知道是完全相等，在本處保羅則上句用現在命令式，下句用未來直說式，所表達的類推法，在強調若是持續負擔，就會成全，相反的，如果中斷了，成全之事也沒有了。因此成全律法不是一次兩次的事，不是基督成全律法，我們就可以不用去成全律法，更不是基督成全律法，我們就坐享其成即可。就1-2節經文，若以命令句為分段，則此兩節是包含三個句子，1a,1b,2節三句話是相互補充，由對於某人的行動，到對於自己的省察，最終彼此間的互助，這完整循環模式，其結果才是全然實現基督的律法。
“彼此的重擔要背負”，保羅在此用特殊的方式來表達相互關係，他不用“彼此要背負重擔”，而強調個人單方向的行動，就1-2節的經文這個強調重點是一致的，都是以剛強者如何幫助軟弱者的角度來論，正如羅十四章的用法。然而保羅的意思不光在此，由5:13“彼此服事”，則背負的行動好似單方面的，但是誰會落入陷阱呢？一定是別人，是初信者，是教會中的小子嗎？如此這句“彼此的重擔要背負”，更好的意思正如和合本所譯“各人的重擔要相互擔當”。保羅的用法正如摩西律法所教導的原則，五經中摩西在山上為以色列民和亞瑪力人（代表肉體）爭戰時，經上記著說，摩西的手發沉，此即重擔的動詞之意，那時戶珥和亞倫就扶著他的手，意同本節的背負彼此重擔。另在摩西律法中提到，若見弟兄的牛羊迷路，總要牽回交給弟兄，若見弟兄的牛、驢跌倒在路上，總要幫助他拉起來。（申22:1-4）。在約書中對仇敵的牛羊更是當如此行（出23:4-5）。人不知自己的牲畜何時走失或跌倒，正如人不知自己能否永不倒跌一樣，彼此服事、幫補才是實現律法公義的道路，雖則當先由自己做起。
6:3-4 本段是補充上一段，而以“因為…然而…”，兩個不同的角度來說明。作者好似玩文字遊戲，兩節的第一個主動詞“以為”和“察驗”是相似詞卻意義不同。“自己”三次，“有人”、“各人”、“別人”各一次。四節的結構和二節相同，“應當持續…而這時，將…”也有推論用法。文章的對象，先由自己開始，再轉為各人，終於自己和別人的比較。三節的句型則用第一類條件句，表與事實相符的事情，和一節的第三類條件句相對映。
6:3 本節希臘文是一文字的對稱相比，構成格言式，“有什麼”和“什麼都沒有”對比，“存有”的動詞用不定詞和分詞相對稱。英文欽定版譯為“因若有人以為他自己是什麼，當他什麼都沒有時，他欺騙他自己。”朱寶惠譯本為“其實無所有，人若自以為有，就是自欺了。”本節的用法和2:6上半句相同，"以為"對比"有名望者"，"有什麼"對比"是怎樣"，"什麼都沒有"對比"都沒有"，因此要界定本節保羅到底在針對何事說的，可由2:6的內容對映出來。“自以為是什麼”，就是指自認自己是高過他人的，是重要人物，可以教導人，是剛強者，但是事實上他是名過其實，如同5:26好虛榮的。在二章中教會有名望者本當行出作為柱石角色，對抗奉割者，但是他們卻退縮了，失去神托付給他們的責任，對自己的工作沒有盡職，這是自欺的行為。因此6:3-4是針對教會領導份子發出的警語，他們若是屬靈人，就應當有實際作為來見證他們的職分，因此下節省察自己的工作，就可指教會長執當盡其職而言。
本節比較林前3:18“誰也不要欺騙自己，若有人在你們中間自以為在這世代中有智慧，他就應當成為愚拙的，為要他成為智慧的”。由林前3:4-9保羅將眾神的工人都不算什麼，他們只不過神的工具，為建造教會而存在，故他推論出自以為有智慧者，應當愚拙，這和本節的推論相似。兩段經文所使用的比喻，都用了農作物收成的比喻，也都說察驗和誇口（林前3:13,21），兩者所要說明的內容是一致的，在教會中的運作，是如軍隊的運作，是為爭戰而存在，就無自誇可言。在爭戰中，每一位肢體都當發揮功能，證明其存在價值，若誇大其口，終必歸於無有，爭戰中也都考驗各人是否符合其職，否則自欺只會害人誤已。“欺騙”：由心思和欺騙組成，欺騙人心，由心所發生幻想的欺騙、新約僅此一次，另名詞出現在多1:10“欺哄人者”。保羅何以提此自欺的行為？人何以會把自己的心思導向歧途呢？在靈肉爭戰中，自己以為是有擔當的，了不起的，但在實戰時卻發現自己什麼也無法可恃，若非有同伴，人早就渝為罪奴。但是人卻是善忘的，當西線無戰事時，就自滿以為可以對抗肉體、罪惡，而高傲待人。保羅提此事是屬靈爭戰的常例，能幫助弟兄的人，未必能抵擋靈肉爭戰的苦惱。若果持續自欺，將陷入愚妄中，如那些拜慣偶像者一樣，良知就軟弱而污穢了。以賽亞44:18-20就是描寫這等自欺者的愚妄，同一棵樹一部分在火中燒，在炭火上烤餅，烤肉，剩下的卻作成偶像而叩拜之，他們是心中昏迷而偏邪。信眾本當在神國裡有清明的心思，然而實際上卻有很多信眾是自欺者，他們對真理無知，以致將真理擺在其眼前，仍然愚昧不能分辨，因為他們都犯了本節的事實。
6:4 “察驗自己的行為”：察驗是指如火試金，以辨優劣真偽，然當其將受試驗之時，在試驗它的人而言，以為其物必大有可取者存在。因此，察驗自己的行為，就是在靈肉爭戰中，能顯出自已工作果效是有聖靈果實的。行為一詞是同律法的“行為”，原指工作果效。保羅不是在說察驗者的生活是“行為”即同“律法行為”，此犯了文意上的過度聯想。保羅用連接詞“然而”，是與前節相反的結果，若人能火煉出美善的行為，他確實是擁有可引以為榮之處，這個與前節所說的自欺是完全相反的。人的自以為和人的省察自己是兩種截然不同的做法，省察自己不是為自誇，而是為在爭戰上裝備自己。
察驗結果是有引以為榮之處，這是美好的，但僅限於自己而不是對他人，正如箴12:14“人因口所結的果子，必飽得美福，人手所作的，必報應於他”，這是律法公義原則。保羅提此律法原則，是針對各人的工作和行為來判別，每人都要經歷靈肉爭戰，也都按其成果得償報，但是擁有可誇是為自己而非對別人，意即自己擁有美善果效是為自己得救工夫而作的，不是為向他人誇耀，否則就不是聖靈所結的果實。“察驗自己”：也出現在林前11:28，林後13:5，前者用於逾越晚筵時，食用主的餅杯，有無不配地行為(意指對弟兄有無彼此眷顧)，免得吃喝自己的罪。後者用於察驗自己所行的，是否符合使徒所教導的，免得使徒來到時，也帶來審判。因此這三個“察驗自己”，都與審判有關，人當為自己的行為負責，而無法為別人負任，這是保羅的意思，惟有察驗自己者，才能避免落入自欺的情況，也才是能去挽回弟兄者。
6:5-6 本段保羅再進一步闡明爭戰時，如何分工合作，他先提分工，各人背負自己的擔子，再提合作，應當分享一切美善的事物。這兩者是相對的，也是相稱的，背負和分享成為爭戰時的戰術運用，再次以群體戰力的建立為描述重點。
6:5 “背負屬自己的擔子”：擔子這詞有兩種用法，一指當盡的責任，如軍隊的行囊，船隻當承載的貨物，另一面他也可指一種沉重的負荷，如子宮裏的嬰兒對母體是負荷。本詞在舊約的使用也是兩方面，一是所交付任務，如利未人抬會幕的物品，是其責任，先知受神默示說預言，亦是先知的責任，另一是擔子、重擔，摩西以為管理百姓是重擔（申1:12），驢壓臥在重馱之下（出23:5）。保羅用這詞應是采用第一個含意，指當盡的職責，被交付的責任。和6:2的重擔比較，雖有學者以為這兩詞用法並無分別，但是就本段的文意，保羅使用不同用詞，使用的時機不同，對象不同，其目的也應不同。擔子雖然在福音書中指猶太傳統律法解釋所要求於人的，它成為重馱使人對於遵守律法，反造成負面效果，律法不彰，人心畏懼遠離律法。但在本處它反指按律法中人當行的本分，這是神交付律法時的要求，也是人對神立約之恩當有回報的責任。保羅不需詳述此擔子為何，它不是指屬人的家庭責任，也不是指今日工商社會中的公民責任，更非在論日常工作上的責任，由上下文路指明是屬靈的，對於神、教會的責任。整段經文都是在談論如何對付靈肉爭戰上軟弱的事，因此6:2等同6:6的分享是以合作的角度在說的，而本節卻是以6:1,4的注意自己和察驗自己的角度，針對每一個體當承擔的責任而論的。若果責任和分擔兩者混為一談，就不能明白爭戰的關鍵點，在於每人都當穿上軍裝，如保羅在以弗所書、腓立比書、帖撒羅尼迦前書所說的，而後再各按其職分工合作，正如保羅在林前、以弗所、所說各盡其職、建立基督身體。
保羅在本段中不是在論生活救濟的事，雖然6:6是包含生活上所需的美善之物，他的焦點仍在靈肉相爭上，擔子或有不同，各人責任不可免，最終每一人都將在審判之日向神交賬，無論有無他人相挺、扶助，神仍按各人行為報應他，因此在此爭戰上保羅才再三回到個人當有的職責上，當人背起自己的擔子，才能再去背起別人的擔子。
6:6 “分享”：這詞是希臘化的用詞，舊約無對映用詞，此為希臘社會公民共同參與市政所延伸出來的用語。它不能解為供給這完全與希臘用詞相違背之含意。在動詞的意義，有平分，得以有分，共同享用之意。保羅在此是以話語的受教者當主動去分享，而非施教者用美善的話去與受教者相交。“分享”是希臘文明中常用的，舉凡夫妻之間、商業行為、廟會、奧秘會等都用此字。舊約雖無此對映字詞，但在律法書中有相似含意，在守安息日的規定，都以此日是使牛驢歇息，奴婢、寄居者舒暢的時候，另在守各節期時，要與兒女、僕婢、利未人同歡樂，而每三年一次以十分之一分給利未人、寄居的、孤兒寡婦，得以飽足（申5:14,12:12,26:12）。保羅在本處特別針對受教與施教的關係，提出他的規矩，雖有學者難以從其他經文找到類似說法，而否認保羅在此處的用意，是針對施教者的財務分享，但是就本節文意最直接的認識不能排除有此含意。由（加6:1-5）的內容，我們已推論出被視為屬靈人，又能使違反律法者重新恢復正道上，又有可引以為榮的行為，這等人應是教會的領導份子。他們若果能注意自己，不淪為自欺者，反而省察自己、負起責任，這等人是有資格承受他人對他的敬重和分享。
“話語的受教導者”：相似用法在（路1:4）“話語確實的受教導”，（林前14:19）“用我的心思說五句話語，以教導別人，強過用舌音說萬句話語。”可見行，在保羅所建立的教會中，以話語作教導的事是常態的，雖然在這裡未提全職服事的用詞，但按律法而言，與教導神律法的神職人員共同分享一切美物是理所當然。然而分享一事又如何與靈肉爭戰有關？保羅用“分享”這詞將兩種人結合在一起，正如他在《腓立比書》不斷重複這詞，表明教會和使徒的同工，在福音、生活供應、苦難等方面，他們都一同有分，成為在馬其頓美好的見證，因此保羅同樣對加拉太人有期許，教會內部的同工合作，才能在爭戰上站立得住。
“美好的事物”：形容詞，另出現於（加6:10），其名詞在（加5:22）“好意”。本形容詞除（林前、彼後、約壹、約貳、猶大書，啟示錄）未出現之外——（猶、啟兩書另出現本字根的名詞和動詞)，新約中其餘的各經卷都出現過此一美好用詞。在舊約中相對應的詞亦常被使用，其譯法多種，可指實際上、經濟上、物質上的好，也指抽象上、性質上的美好，更用在宗教上的善。在本處未特定屬那一層面上的，且以“一切”來指稱，故應包含上述所有的內含用意。
6:7-10 前段經文以他人被陷入泥沼中的情況為起首，本段則以自身被誤導、受迷惑為起首，引用《民數記》十二探子回來報告所探查迦南地的情形，引起百姓紛亂、失信的事蹟，來討論靈肉相爭的另一層挑戰。
（7-8）以三種對比“被誤導”和"被輕視“；"肉體”和“那靈”；“朽壞”和“永生”為主論。
（9-10）以三種對映“美善”和“善”；“製作”和“力行”；“喪膽”和“鬆懈”為主論。
經文的論述仍以個人的責任為主軸，不能以被迷惑為搪塞理由，所提出的第一個原因，是神律法的審判原則，第二個原因則是信新原則，而其結束時都提行善。
6:7a “別被誤導”：現在被動命令動詞，出現於（林前 6:9; 15:33; 雅 1:16）。若為過去被動假設動詞，出現在（路21:8）。本詞原指使飄蕩，般隻偏離航路，為希臘航海中的術語，後轉指引向錯誤、引入歧途，也喻指感到困惑、不知所措。在被動態中，指經由他人的迷惑、誤導。若指自欺，則出現在（約壹1:8），用主動詞接“自己”作受詞。然而大多數解經者都將此句話按諺語式解為“不要自欺”，而成關身語態，大多數的中文聖經釋本都犯了此錯誤。保羅的提醒是按加拉太人被奉割者所誤導，以致引入歧途為背景，再次要求不可落入此錯謬。信眾太容易聽信錯誤的信息，對於真理反而沒有辨識能力。耶穌擔憂門徒受迷惑，保羅也同樣擔憂外邦信徒被誤導，這似乎是小孩子的通病，教會未成熟時常犯的。
“嗤之以鼻”：新約僅此一次，在舊約中相應詞“藐視”很常用，民 14:11; 申 31:20都指十二探子的事件。本字字根“鼻”，以鼻吐氣的動作，中外都視為輕慢、蔑視的行為。在十二探子回來報告時，群眾聽從十探子的惡信息，以致失去信心，正如本處受誤導一般，對神的應許嗤之以鼻；反之保羅切望信眾能聽保羅之言，如那二探子的信心之言，不看肉體而專注在神的應許，憑信堅持以面對亞衲人的民強城固，必能克服得勝。靈肉之戰，不論是畏戰而逃如加拉太中要去受割者，或是願聽保羅之言，不以肉體為憑靠，都不會平息爭戰，保羅在此鼓勵教會不如坦然面對爭戰，不要受迷而逃，神先前既已召喚施恩，就不當藐視祂的作為。在曠野的以色列人因此次藐視神，都倒斃在途中，未能得入應許之地，保羅此處用法如同（林前10章）以古事為鑑戒，人企圖躲避神的律法，從未能得逞，以下經文即再論述之。
（6:7b-9a）本段經文亦成上下對比結構：
（7b）：人撒種什麼，也將收成什麼。（第一類條件句：與事實相符）
（8a）：為自己肉體撒種者，將從肉體收朽壞。
（8b）：為那靈撒種者，將從那靈收永生。
（9a）當我們行善時，總不可灰心。（禁止假設句：現在式，禁止一個已經開始並進行中的動作）
（8）節的“就是”是接續（7b）的主題而重複詳說，（8）的“因為”對比（9a）的“然而”，一個是通例，另一個則是針對教會的勉勵。所以保羅在本段的目的，不是只在述說一個審判原則，而更要從此原則中，成為對教會的期勉。既明白撒種和收獲的道理，就更當堅持行善撒好種，因行善是靈肉之爭，能行善是順從靈，反之肉體禁止人行善！此“善”‘和（10）節的“美好”都是以律法審查為準則，故此“行善”即“行律法”之意。
6:7b “撒種”和“栽種”此兩種農業行為是聖經常用的比喻法。“撒種”在新約的八卷經文中出現，“栽種”則只出現在四卷經文中（太，可，路，林前）。“撒種”的用法更強調其收成的結果，故“收成”一詞也與“撒種”同出現在八卷經文中。舊約中兩詞併用的比喻出現於（伯 4:8; 詩 126:5; 箴22:8; 傳11:4; 耶12:13; 何8:7; 10:12-13; 彌 6:15）。本節是在解釋上一句對神輕慢者的結果，而與（6）節的內容並無真接關聯。保羅看重的是人對神的態度為何，當人以什麼態度面對神，也會什麼態度面對神的工人，不是說對工人慷慨捐輸，就必然收成美善，而在於對神的應許有無信心堅持，則才會正確與神的工人分享，否則是與假弟兄分享。
就撒種和收成兩者之間是否為必然結果，新舊約聖經使用上都有兩種方式：一是撒和收是對等的，如本處；一是撒和收是不對等的，如耶穌的撒種比喻。在不對等的說法中，都與人違背神心意有關，而在對等的說法中，則以神公義審判有關。摩西五經中雖無此比喻用法，但由先知書和聖卷的使用，可知他們是引用律法原則作延伸解釋；保羅是先知，他也同樣引用之。
6:8 另直譯為“那撒入自己肉體者，出自肉體，將收成朽壞；然而那撒入那靈者出自那靈，將收成永生。”經文重點在於撒入何種範疇中，不在於種子的問題。此如同耶穌撒種的比喻（太13; 可4; 路8）章，問題出在田地的性質。自己的肉體即行割禮的行為，是失去信心，受迷惑聽從惡信息的行為。
“朽壞”：原指衰敗、毀滅，亦指死亡，轉指道德上的敗壞、邪惡。保羅在此是指何種含意，由上下對比，它和永生相對，應着重於神國的福分而言。本節經文就成為否定一信得永生的說法，也非只是一種道德勸說的論述。比較耶穌的比喻，撒入好土的，等同於撒入那靈的，就是能敵擋惡者吞食，有信心立下深根，排除肉體慾望、世上思慮、錢財迷惑的人，才是收成永生的人。在末日審判中，是行為論，而非內心論！有信心無行為，等同於惡意犯罪，人不能為自己行為脫罪，贖罪價已沒有了。
比較5:2-6“靈”與“割”的對立，本段落則為“靈”與"肉"的對立，保羅藉此再次將“割禮就是肉體行為”這一點特別強調出來。在靈肉爭戰上，聽從奉割者的要求而工作的行為，就是為自己肉體撒種，是受迷惑以致輕慢神的應許。
“永生”：新約四十三次，但保羅書信只出現十次，其中四次在羅馬書。就認識論而言，（約17:3）“認識祢獨一的真神，並且認識祢所差遣的耶穌基督，這就是永生。”另參（約壹5:20）。就時間論而言，它是永世的生命，表達長遠不間斷的時間，這是新約最常使用的。就應許而言，永生即神的道（提前6:12; 多1:2）。
6:9a “行善總不可灰心”：“灰心”字根“惡的”，與“善”相反。相似用法在帖後 3:13。“灰心”指“困苦不堪、萎靡不振，轉指喪膽、絕望”。《活泉解經》譯為“行善時，不要向惡屈服”。然而由下節經文，保羅是在指堅持行善之意，譯為“灰心”較符合上下文意。
“製作那善事”（原文直譯）和下節“成就那好事”，由（羅2:6-13）行善者即行律法者，才是被稱義者。人被造本當行善，遵行神所交付的命令，是罪讓人偏離這條行善之路，現既由基督贖回者，更當按未被罪轄制的狀態，不當再受肉體私慾迷惑而聽從去行惡，反當順從聖靈治死肉體，致力行善，遵守神的誡命，不可灰心和鬆懈，這才是保羅期許教會的。由（加6:9-10）和（加5:13-15）比較，都在論實行律法的方法，一則以愛，一則以善相對待。
6:9b-10 最後保羅強調時候或時機。行善的時候或機會不是時常有的，這表示對眾人或對弟兄行善事，是需要在最合適的時機，以最合適的方式來行出符合律法美善的事。
“在屬自己的時候”（原文直譯）：參（提前2:6; 6:15; 多1:3），若指“時機”，可譯為“適當的時候”，若指“最終成就”，則可譯為“到了它自己的時候”。本句話是在解釋為何行善事不可灰心，對於要成就神所定的美善應許而言，時候並不是久遠的，好似永無達成之日；而是必有收成之時來臨。所以當不鬆懈時、在我們不可預期之時，它就成就了。“鬆懈”：原指“鬆脫、釋放、解除，用於弓弦鬆弛。被動態則指“疲倦、變虛弱”之意。新約只以被動態出現，（太9:35; 15:32; 可8:3）指“困乏”，（來12:3,5）和本處則指“鬆懈、疲倦”之意。
就現代術語，可指繃緊神經、專注於行善之事。由此可知，行善不是隨手可得、容易作成之事。保羅將它列在靈肉爭戰之下，要去對弟兄和眾人行善絕非易事。在（來 12:3-5）中，作者將與罪惡相爭之事和被主管教之事，都要求不可鬆弛待之，和本處保羅的用意有異曲同工之處。都是一種爭戰，不論是在自己裡面善惡交戰，或在教會中對惡者的抵擋，不鬆懈是必然條件。
6:10 保羅在此以重複詞“所以”兩個作為總結，可指（加6:7-10）的段落，也可指（加6:1-10）的論述。
“成就”：此詞是“行為（工作）”的動詞，指作工以產生果效，在此為現在關身假設語氣，故可譯為“讓我們持續致力成就那好事”。（羅2:10）“行出那美善的人”，（徒 10:35）“那敬畏祂，行出公義者，都是祂所接納的”。成就善事和行出公義（合乎律法），此為使徒共同的體認，為神所悅納之事。
“眾人”和“信心的家人”：當保羅在比較信主的弟兄和外人時，在其他經卷也有同樣類似用法。“眾人”：若無特定對象，就按上下文意而斷，就（加2:14）是指在安提阿教會眾弟兄而言，但在本處，它與“信心的家人”比較，它應指教外的人。“信心的家人”：新約僅此一次，保羅用此詞，應與（加6:16）“神的以色列人”相關，他故意指出猶太和外邦信眾是一家人，是按信心和靈連結的。“信心的家人”一詞不只在指有相同信仰者，更在強調是因信而成家人，而非按肉體成家人的對比，此又重回本書信的主題。“更要這樣”：這字是“非常地、極度地”的最高級用法，含有“等別地、主要地”含意。因此行善對象分等級，是按律法原則而行的。律法將家人、親屬、同族人、寄居者、外族人逐一分級，愛的力量是逐步往外擴散，正如（帖前3:10）“彼此相愛和對眾人的愛”。行善先由內再向外，是聖經一貫原則，對外人的行善更需謹慎，需有智慧的付出，免得反而被人利用這善去行惡。
【經文】
6:11 請看！用何等大的字呢？藉由我親手寫給你們的。
6:12 無論是誰企圖在肉體上粉飾外貌，這種人不斷地勉強你們去受割，僅僅為要對於基督的十字架，他們可以不受逼迫。
6:13 因為這些受割者自己也不持續關注護衞律法，反是企圖使你們去受割，為要在你們的肉體上，他們可以誇口。
6:14 然而誇口（別的），但願它不發生在我身上，除非在我們主耶穌基督的字架上，經中基督，對我而言，世界早已被釘十字架了，對於世界而言我也如此。
6:15 因為既不是割禮是什麼，也不是未受割禮是什麼，惟有全新的創造（才是）。
6:16 且無論是誰，將依這個準則循序而行的，願平安加給他們，和憐憫，也加給神的以色列民身上。
6:17 剩下的時光裡，不再讓任何對我造成苦惱，因為我在我的身體裡持續背負耶穌的那些烙印。
6:18 願我們的主耶穌基督的恩典，與你們的靈同在，弟兄們！阿們。
本段結構亦為上下對稱平行結構，帶出中心論點（加6:14），而（加6:18）問安語，則為全卷劃下句點，簡短卻明確的禱詞，與全卷保羅和加拉太教會的關係相符。
6:11 保羅手寫的文字
6:12 無論是誰……為要免受逼迫
6:13 因為也不是……反是……
6:14 對我，世界已被釘十架，對世界，我也被釘十架。
6:15 因為也不是……也不是……反是……
6:16 無論是誰……願平安、憐憫加給……
6:17 保羅身上的烙印
經文結構如此完整對稱，如同詩體般，主要的動詞和名詞，除割禮外，都出現兩次：企圖（12, 13）、肉體（12, 13），十字架（12,14）、誇口（13, 14）、世界（14 兩次）。
十字架和釘十字架，名詞和動詞在加拉太書各出現三次，但在本段落中集中出現三次，作為文章結語的中心論述，此十字架是相對於人的肉體，而割禮是在肉體上粉飾外貌以誇口，釘十字架就是將肉體釘死，才帶出全新的創造，沒有十字架就沒有新人，也沒有神的以色列民。
保羅在本段用詞的使用，是依據（利21:16-24）祭司身體有殘疾者，不得進殿事奉的背景下，他自己身有殘缺、眼疾、腰駝、腳瘸，是古代教父對保羅的描述，卻成為神所使用的使徒，反襯那些奉割者在肉體上着墨、裝飾，卻成為攪擾者，仍活在舊的創造裡。
6:11 對照（加4:13）保羅身體有殘疾，他故意在本節中以特大的文字做記號，證顯他自身肉體的不健全。由（林後10:10）保羅的書信嚴厲、強硬有力，但是其貌不揚，體弱多病。因此有以為按保羅自述（林後11:23-27）所受創傷，他不可能在身體上完好健壯。字體的大當然有提醒、強調的作用，作為文章結束的使用，使受信者更加注意他所要作的總結內容。然而和下節在肉體上使之體面、好看作比較，它更凸顯保羅的眼疾手殘的含意。
“何等的大呢”：字根為“多麼大、多麼強”，出現在（西2:1; 雅3:5）。本字為疑問代名詞，作為感嘆詞用，如（來7:4）。他在本節提及他的手，在（17）節提及他身體上的烙記，就祭司服事的律法規定，保羅確實不能在聖殿供職，但現在神卻使用他在基督的殿，即那屬靈的殿中事奉神，其因由在（14）節。本節的用法，在（帖後 3:17; 門 1:19）出現，都有作記號的意思。“寫”和“文字”是同字根，一為動詞；一為名詞，此重覆用法在（路6:6-7; 23:38; 約5:46-47），都指書寫文書而言。雖然“文字”一詞和（羅 2:27,29）“儀文”，（林後3:6,7）“字句”同一詞，但是在本處文意不是與聖靈作比較，反而是與肉體相比較；保羅的書信是見證，肉體割禮不是見證。
6:12-13 同樣格式“企圖……為要……”重複語法，對映出粉飾肉體和以肉體誇口是同義詞。
“粉飾外貌”：新約僅次一次，由“美好”和“外貌”組成，意指使外表好看、體面。古今中外對於只求表面上的美好，都予以貶低，追求外貌屬虛浮的行為。同樣，在針對女子的外貌裝飾上，（提前2:9;3:3）保羅和彼得的觀點一致。保羅將奉割者在律法行為上的實行，視為如女子般地裝飾自己，好似在誇耀自己的浮華美麗，但事實上卻是在引誘男人犯罪。
“勉強”：有兩方面的用法，一指逼迫、強迫；另一指證明……必然如此。因此奉割者一方面是奴役人的，使外邦信眾以受割為受奴役的記號；另一方面他們也以受割是向神證明他們是神的子民，必須做成此事來引誘外邦信眾。在面對外邦信眾時，必然以粉飾之女的面態去引誘，但是實際上他們如淫亂之婦鈎引人犯罪，使人服在罪中受奴，保羅此言如（箴7:7-23）。
下句話“不受逼迫”，重回（加5:11）的內容。在此觸及兩種不同的思維：
一、奉割派可說是教會中的妥協派，他們以為若教會推行割禮，將和猶太人的觀點符合，就不會承受猶太人的反對和逼迫。他們的理由也很充足，割禮是摩西律法明文規定的，若在肉身上和猶太人相同，就不會被猶太人所排斥。
二、但是保羅代表教會中的保守派，認為要成為選民不在於肉身上的記號，而在於聖靈裡的合一，若偏離此真理，就失去選民的意義。因此，且僅為追求屬肉的合一而放棄神啟示的真理，是違背神選召外邦信眾的見證目的，因而雖被猶太人排擠、逼迫，也以為配得的。
雖然這兩種分別，在今日基督門下亦為人所知，且多自認學得保羅的堅信，進而排斥一切與自己所認知的道理，才有今日藉由不斷定他人為異端的信條，而凝聚成今日的三一神教。起初外邦教會是受逼者，但日後外邦教會成為逼迫者，不只針對猶太人，凡一切與它不同教條者，都極端殘酷排擠、壓迫。因此，今日針對保羅在本段落的理解和應用，就不當只按本節含意而行。由（13）節的說明才是要點，保羅界定奉割者是不遵守律法的。
“關注護衞”：本字原指“警衞人員警醒不眠地看守”，轉指“維護、遵守”。此詞和律法書中要求選民“極力護衞看守律法”的用語，是相同意義。本節和（羅2:26）都共同用這詞，指遵守律法的含意，這兩節經文也是今日反律法主義的解經者必然忽視的，至多他們以為就是要遵守律法也無人能全守律法，以偏概全地否認聖經明文啟示。何者才是保羅所定罪為奉割者呢？就是不遵守律法者！這等人最喜悅他人和自己一樣，以肉體為誇口，而非以聖靈內在的割除為榮耀，因為他們全然否認律法，就認為不需要再遵守律法，也就以為日後不需受律法審判。
比較（羅2:26-27），對於強求字句律法者，就是不遵守律法，因他們不願來到基督這裡，由（加3:23）被圈在律法之下，是為等候那真實者來到，但若只停留在等候，就失去律法教導的目標——基督。律法本有教導之意，但若僅注重字面意，而失去聖靈啟迪，他便不是在遵守律法，而是自義。文士法利賽人進到施洗約翰面前，是由於約翰有從神來的啟示，否則真心悔改又何必來到約但河？因而他們接受約翰教導、悔改、行出律法的義和愛，證顯他們的悔改是真實的。如今約翰已進到耶穌基督面前，也同是因為耶穌擁有從神來之更大、更明確的啟示和目標。約翰的悔改、愛，是預備接受耶穌更完整拯救之路——十字架拾己之路——只有走在這條路上，才有可能去全守律法，成為像神一樣的完全（太5:48）。現在受割者將律法諸行為當成目標，而失去達到目標的條件——信心——他們既沒有信心去持守神的話，也就沒有信心去關注護衞律法。
“在你們的肉體上去誇口”：參（林前1:29）“一切的肉體在神面前不能誇口”，（林後 11;18）“既有許多人按着肉體誇口，我也將自誇”，（腓3:3）“我們是受割者，就是藉着神的靈敬拜事奉，並且在基督耶穌裡誇口，而不信靠肉體者”。經文比對可知，在肉體誇口就等同以受割為誇口，他們因律法規定而按律法行為去受割，這等人被保羅評定為不遵守律法，由此更可證明“有律法的行為，不等同於遵守律法／行律法”。保羅在此處延續前面的說法，他不在強調運用肉體的力量去遵守律法的觀點，而在於強調肉體本身就成為奉割者所誇口的，參見（加5:16-26）。要對抗之，只有藉着靈、順從靈，且保羅再提另一對抗利器——十字架。
6:14 “在耶穌基督的十字加上誇口”：相關含意應參酌（林前1-2）章的說法，除此之外，新約未有相似說法。在《哥林多前書》中，十字架和肉體的智慧、能力相比；在本卷中，十字架和肉體的割禮相比。十字架和割陽皮有非常相似之處，都是藉由刀劍鍥入身體，一則代表身體的死亡，一則在屬靈含意上也是代表肉體的死亡。前者是羞辱的記號，後者是蒙恩的記號。十字架是外邦不信者強加上去的，割禮是神要求選民的。若按猶太傳統教導，兩者是天和地的差別，但按使徒們的解釋，卻是推翻傳統教導，扭轉彼此的意義——肉體的割成為屬地的，是人的私意；反而十字架成為屬靈的。並非猶太人都忽視永生，而單注重今生，但是在如何持守律法旳觀點上，猶太人以擁抱肉體所能達成的為寶貴，因此他們強調個人責任，和外在規範的一致性。反觀自耶穌承續施洗約翰，直到眾使徒的見證，對於持守律法最大阻礙不是外來的，而是自身的問題。肉體本身並無可誇耀，惟有憑信心順從聖靈的教導和幫助，視今生所有不過是為永生所預備的，因此走上十字架的道路已成為每位尋求永生者所必然要經歷的。若果在今生仍得肉體諸般成就，在財富、情感、名望等事上得着滿足，這人不是在走十字架的路，而是在走奉割者的路。他們沒有逼迫，也沒有十字架的難題！保羅在本節下半句，讀者們都朗朗上口，然而知易行難，有太多捨不得的事物，上不了十字架。考究保羅一身，由富家子弟，顯赫出身，名門之後，少年得志，直到為基督而撇棄今世人們看為珍貴的。他失去屬肉家庭而建立屬靈家庭，他無男女之情而轉托在工人和教會之熱情，他亦失去肉體的健康、平順生活，卻贏得神國度的獎賞。他與這世代的秩序——“世界”一詞的希臘文原意。——完全脫軌，走在另一條常人不願走的路，卻是在主基督所說的窄路上了。
就文章結構而言，本節突然轉到保羅自身的見證，將他自己和奉割者併排比較，使讀者重回（加4:12-20）的內容；再者，十字架的問題也重回（加3:1-5）的內容；而就本段（加6:11-17）的內容，在（11, 14, 17）節，文章的前、中、後三次都以“我”為主詞，這樣的安排，更可凸顯作者的意圖。在他要作結束的論證時，將整個辯論主題兩大段（加3:1-4:7）以及（加4:8-6:10），藉由本小段的中心點作為教導。保羅自己就是福音的執行者，也就是效法基督的典範。外邦信眾無法見到基督耶穌，但是藉由使徒保羅，他們可以看見另一個活的基督，在他們眼前持續為神作見證。
6:15 上半句是和（加5:6）的句型相同，則“新的創造”等同於“運行愛的信心”——“創造”為名詞陰性，不是陽性，所以是指創造的事物，而非創造的人）。保羅並不是在說“結果”，意思不是如《和合本》所譯“新造的人”，而是在說“過程”，即如何走在十字架的路上，如何持守律法的方法——就在於“新的創造”這一方式。就文章而言，（15）節是 接續（13）節的“因為”，繼續說明為基督的十字架受逼迫時的反應為何。（13）節指出奉割者閃避受逼迫，是因他們不遵守律法；（14）節插入保羅自身的見證——他已為基督 受逼迫，是已釘在十字架上；（15）節他再指出，能為基督的十字架承受逼迫，不在乎有否受割，而在乎新的創造。
“新的創造”：出現在（林後5:17），而“創造新人”則在（弗2:15; 4:24）。後者在強調透過基督所達成的結果，是與舊人、亞當作對比，成為神的形像代言人。但是比較（林後5章）和《加拉太書》本處的經文，可發現都在強調如何與基督聯結、合一，而非已因基督而成就的事。由（林後5:17）最後一個動詞更可證明此事：“他們早已成為新的”，此為現在完成主動詞，表明新的創造由過去到現在都是存在的動作，是這些人主動去成就的，因此新的創造不在強調基督去創造，而是“在基督裡的人在創造”。因此我們可以明白，基督造出新人，而新人在基督的創造原則下，他們持續去創造一個符合神形像的自己，這個創造就是和基督的創造有相同的模式——透過運行愛的信心。明白此種創造的信眾，不會將基督等同於父神來看待，因為創造的出發點都由父神而來，基督是神所創造的首位，基督再按照神的創造，去創造新人，而新人再按照基督的創造，去創造出基督的其他弟兄們。在這過程中，肉體被排除在外，因而肉體上的割禮也與新的創造無關。
“創造”：名詞陰性，故可指創造的事、創造的動作，也可指創造的物、生靈、萬物、世界、宇宙。由下節“藉由此準則而循序行動”，保羅自己已解釋此創造是一個行動，而非結果、結束。“創造”即同“救贖”，在摩西五經中不斷被重述。神的創造和救贖，在新約中從基督身上也都被印證了，但是只有神才被冠上造物主的稱號（彼前4;19），“所以那按着信實創造的神之旨意受苦難者，讓他們在善行中交託他們的生命”。彼得的觀點和保羅是相符的，在十字架的苦難上，只有連接上這位創造者，而成為新創造，生命的付出就成為有價值的。
6:16 “準則”：原指界限、範圍，是由棍、線板、量尺所引申而來的意思，而後被使用專指規定之章程，及正式之報告等事而言。前者的意思在（林後10:13,15.16）使用之，而後者則為本處的含意——（林後10）章亦有隱含後者之意。“依此準則循序而行的”，由（加5:15）相同用法，亦可譯為“與此準則同行的”，此準則即那靈，也就是新創造，也就是運行愛的信心，這些用法互相補充說明一個遵行律法的人，他與肉體的行為、工作果效，絕然無關！這等人是與12節在肉體上粉飾者是相對的，因此保羅在用詞上故意使用相似卻意義不同的詞，來表達他們之間的區別。
下半句將平安和憐憫併用，成為祝福詞，此方式也出現在（提前1:2; 提後1:2; 約貳 1:3; 猶1:2）四處經文，但是這四處經文都是問安詞，保羅卻將它使用在本處，而未使用於對加拉太人的問安上。在（加1:3）的問安和本處的用法比較，保羅對於能按其教導準則而行的人，有更大的祝福。
“憐憫”：這希臘詞是《七十士譯本LXX》翻譯舊約希伯來文“堅愛”的字，就希臘詞的含意，是指對他人處境的同情，感同身受的意思。就希伯來語的含意，則由同情再延伸到因為立約關係而對其施行拯救的意思。因此，平安和憐憫都是針對處在受苦難者所需要的，他們為神的道承受世人、撒但、猶太宗教、羅馬政權所建構的逼害網絡轄制之下，從神而來的平安和憐愛是最大安慰。
“神的以色列民”：就新約中單單用“以色列”這詞出現，都是特指猶太人而言，並不包括外邦眾民，不論是屬肉或屬靈的含意，都是如此。外邦人不被稱為以色列人，聖經也無屬靈以色列人的用語。就本節而言，外邦人是和神的以色列民分屬兩個團體，以連接詞“和”作為祝福的對象的擴展。希臘文連接詞“和”，基本上是將兩個不同節個體併列，但是又不是完全等同的意思，或有相互輔助說明的含意。如“掃羅又名保羅”，此兩名字是不同的，但又指相同一位人稱，故對連接詞的含意要按文路來決定，不能以此詞即“就是”而解之，否則就強加文意在經文未強調的事上。就本節“他們”是指接受書信的外邦信眾，按新創造的原則而行的人，“神的以色列人”則指猶太信徒。然而就保羅使用全聖經僅此一次的方式，神的以色列人和信心的家人，這兩個獨特的用法，保羅應在強調，惟有憑信行愛者，才是神家的人，而非在肉體相同而成一家人。尤其是猶太人，神不是以他們受割、有律法行為就視之為以色列人。根據（羅9-11）章，保羅的論證，只有信心的猶太人才是神的以色列民，因此在本書信結束前，他再次強調這一論點，事實上是給外邦信眾的一個警示，若要在肉體上成為猶太人，在神來看他們不是真以色列人。
6:17 “剩下的時光裡”：字根為剩餘的、其他的。在本處帶定冠詞的副詞用法，指剩下的那些時光、從今以後。另出現在（弗6:10）。
“不要讓任何人導致我困擾”。“困擾”：名詞，其動詞在（加4:11）“勞苦”。此字指苦惱、打擊、疲倦等意。該詞與（加1:7; 5:10）的“攪擾”一詞的含意不同。“導致困擾”出現於（太26:10; 可14:6; 路11:7; 18:5）等四處，都指使人難為、困煩之意。
這些傳假神道者，去攪擾教會，造成教會紛亂，在保羅眼中等同是製造對他的打擊，這是因他視教會如自己的兒女。教會發生問題，就是工人的責任，在保羅寫給哥林多教會的書信《哥林多後書》中，有許多用詞和《加拉太書》相同，可以說都是受奉割者的混亂所導致的。比較兩書的語氣，在《哥林多後書》有更多的急切，而在《加拉太書》中，反而保羅是冷靜對待。困擾似乎已造成，因為加拉太人中已有人去受割了，因此他只能期望不再受這等人困擾，他為基督所承受的勞苦、逼迫，已成了他的記號，此記號已烙在他身上了，沒有人能再次去烙記了。
“耶穌的烙印”：新約僅此一次，《司徒雷登字典》解釋此用詞說：按古代的官兵和奴隸，多有標印於其面部或手上，以表明兵屬何長官、奴屬何主人。當時亦有罪犯用此印記，表明所犯何罪。又有自願烙印者，表明對於神明犧牲己身，以祈得神之護佑。保羅引用此字是何用意？有以為係基督之奴僕與罪犯，然而觀本章節上下文意並不相合，或者保羅用此假神道之俗例，藉烙印之譬喻，以示其已獻身於基督，作為其為基督所受勞苦之證據，亦即為基督衞護之印記，故他人毋再相擾害，不然本節所用之“因為”其文意便不通達了。故此，耶穌的烙印即基督的十字架，保羅已將此十字架作為他為主勞苦的憑證，這個證據已公開宣示了，如（加3:1）基督的十字架，他人不能再困擾他了，保羅自己的見證已擺上，這事實無人能推翻。
加拉太人受迷惑，基督的十字架被公告周知之事，仍會被遮掩，是因他們失去神話語的真信心；保羅最後引用自己的見證，重回（加1）章他自己的經歷見證，以此凸顯受迷惑者的無知和跌倒，是何等讓人嘆息！
6:18 本結束語相同於（門1:25），而“恩典和受信者的靈同在”，亦於（提後 4:22）被提及。比較（加1:3; 6:16,18）此三節經文，保羅的結束祝福詞有其特別用意。平安和恩典原先是一併提及的，在（加6;16）中，平安和憐愛結合，而給了按準則而行的人，在最後句尾中，只有“恩典和受信者的靈同在”。在《加拉太書》中，僅有６章，共１４９節經文，但肉體和靈各出現了１８次，此為新約聖經最為獨特的對比法，故而結尾語將受信者的靈提出，是再次將靈肉的對比教導作為總結。
加拉太書的辯論主題是：何者才是亞伯拉罕的後裔？成為後裔的條件為何？然而保羅繼此主題所要教導的主要內容是：什麼才是決定這一切果效的？雖然信心很重要，也出現２２次，但是聖靈論才是中心。神差遣基督成為救恩的完成者，但是將救恩套用在信眾的身上，使之發功效的，是神所差的聖靈（加 4:4,6）。這兩種差遣所代表的兩個特徵——“信”和“靈”。
在（加3:11）“出於信心而活着”，在（加5:25）“藉此靈而活着”，它們共同成為今日信眾活在基督裡的兩種必然條件。如何活，在2:14,19,20; 3:11,12; 5:25六節經文中，總共出現九次，這告訴了讀者——以生命更新的角度，在聖靈裡活着。尤其在（加 4:6）“兒子的靈進到我們裡面”，才是救恩成全信眾的中心點，信眾才得以成為基督在今世活着的模樣，效法基督的生活，使律法也成全在信眾身上。